《因明正理门论》讲记之四

　　因与似因多是宗法，此差别相今当显示。

　　说完了宗，就该说因了。
　　“因与似因多是宗法”，“因”指正确的因支，“似因”是错误的因支。“宗法”就是宗上有法的法，“宗上有法的法”就是说是宗前陈的属性，宗前陈就是宗上有法，宗前陈是体，宗后陈是义，体叫有法时，义叫法；体叫自性时，义就叫差别；体叫所别时，义就叫能别；体叫自相时，义就叫共相，这是一一对应的。比如说，“声无常，所作性故”，那幺这个因“所作性”就是宗前陈“声”的一个属性，就是说宗上有法“声”包含有因法“所作性”。这就是因三相的第一相“遍是宗法性”。正确的因都符合这个，但似因就不一定了，有的符合有的不符合。所以说，“多是宗法”，就是说不是全部是，是一部分。那又为什幺说“多”是宗法而不说“少”是宗法呢？你说“少”是宗法也是指一部分呀～～说因支的过失有六个不定、四个相违、四个不成，这总共有十四种过失，在这十四种过失里，六个不定和四个相违以及正确的因，都符合遍是宗法性，这在神泰法师的《门论述记》中说叫“是宗家法”，就是说因的这几种情况和宗是一家子，自己人，这是拟人化的手法。而那四个不成却是不符合遍是宗法性的，就是说这四个不成的因支不是宗法，《述记》中说这叫“非宗家之法”，这四种是外人。总共十四种过失，有十种符合四种不符合，是不是“多”？所以说“‘多’是宗法”。“因与似因多是宗法”就是说正确的因以及大部分似因都符合遍是宗法性的原则，虽然说六不定和四相违也是错误的因。在正因和似因中，大多数还是“宗上有法”的法的。也就是说因和似因，大部分都是宗前陈的属性。
　　“此差别相今当显示”，“此”是正因和似因，“此差别相”就是正因和似因的各种情况。“今当显示”，现在就来说说。

　　宗法于同品，　谓有、非有、俱；
　　于异品各三，　有、非有、及二。

　　这个颂子就概括了因法与宗同品、宗异品的各种可能的关系，这个很重要，就是九句因――因与同品、异品之间所有可能存在的关系，这些关系有九种可能的情况。
　　“宗法于同品”，这个“宗法”，就是指因。宗前陈叫有法，宗后陈叫法，宗法就是宗上有法的法，宗后陈的“法”是现在论对者还不曾接受的，而宗上有法的“法”是现在论对者就承认的。咱们来举个常见的例子：
　　宗：声无常。
　　因：所作性故。
　　这个论式当然是正确的了。在这个论式中，现在说因支。这个论式的因支“所作性”是宗上有法的法，就是说“所作”是宗前陈“声”的属性，也就是说“所作性”的外延是可以包含住“声”的外延的，这是符合遍是宗法性的，我们可以把这个意思写成“声是所作性”，我们来讨论“声是所作性”，“声是所作性”当然没有毛病的，立论者和论对者都承认。“声”是有法，“所作性”就是“法”，“声”是宗支“声无常”的“有法”，就是“宗上有法”，则“所作性”就是宗上有法“声”的法，就是宗上有法之法，“宗上有法之法”就是宗法。咱说的太拗口了，《述记》中只有一句话，“宗法者，即遍宗法性，因也”，这就很简练。
　　“同品”，《因明入正理论》中说，同品就是“所立法均等义品”，“所立法”就是宗后陈，按照定义，同品就指：除宗有法之外，凡具有所立法的性质的东西。还拿“声无常”这个例子来说，同品就是除了声以外，所有具备无常性质的东西，什幺瓶瓶罐罐都是。用最简单的话来说，同品就是具有与宗后陈同样性质的东西，同样性质也只是某些性质一样，不要求所有性质都一样。品还有体与义之说，体、义的关系就是事物与其属性的关系。《因明正理门论》到后边儿给同品是下有定义的，到时候再说。
　　“有、非有、俱”，这是宗法和同品之间的关系，有三种情况：
　　1。有。就是“同品有”，最完整的说法是，所有同品都有因法(的性质)。
　　2。非有。就是“同品非有”，最完整的说法是，所有同品都没有因法(的性质)。
　　3。俱。就是“有非有”，或者说“二”，完整的说法就是，有的同品有因法(的性质)而有的同品没有因法(的性质)。
　　看下边儿。
　　“于异品各三”，“异品”就是宗异品，后边儿也下有定义，不过很简单，只有一句话，“若所立无，说名异品”。而在《因明入正理论》中给出的定义是“异品者，谓于是处无其所立。”意思就是说，异品就是：除宗有法外，凡是没有所立法性质的东西。就是说异品就是与宗后陈的性质一点儿也不搭界的东西，还拿“声无常”来说，异品就是除声以外，凡是没有无常性质的东西，比如说虚空。虚空按当时人们的说法，说虚空是永恒不变的。这句“于异品各三”就是说，宗法与异品的关系也有三种。三种分别是：“有、非有、及二”。
　　1。有。就是“异品有”。用完整的话说就是，所有异品都有因法(的性质)。
　　2。非有。就是“异品非有”。用完整的话来说就是，所有的异品都没有因法(的性质)。
　　3。二。就是“有非有”，或者说“俱”，用完整的话说就是，有的异品有因法(的性质)，有的异品没有因法(的性质)。
　　这样的话，同品与因法的关系有三种情况，异品与因法的关系也有三种情况，两两配合起来，就有了九种情况：
　　1。同品有异品有。
　　2。同品有异品非有。
　　3。同品有异品有非有。
　　4。同品非有异品有。
　　5。同品非有异品非有。
　　6。同品非有异品有非有。
　　7。同品有非有异品有。
　　8。同品有非有异品非有。
　　9。同品有非有异品有非有。
　　关于这九种情况的详细分析，陈那论师有篇专门的文章，叫《因轮论》，支那内学院有过汉本，现在就不多说了，你们几位有的在九华山听我说过《因明入正理论》，有的没听过，网络上有文字稿，你们把这一部分看看。《因明正理门论》后边儿也还说到九句因，这儿就先不说，咱们往下看。

　　岂不总以乐所成立合说为宗，云何此中乃言“宗”者唯取有法？此无有失，以其总声于别亦转，如言烧衣，或有宗声唯诠于法。

　　“岂不总以乐所成立合说为宗”，咱们说宗时说过，你立的宗是不顾论宗，是乐所成立的，这“乐所成立”是成立的“宗支”，而不是宗依。宗支是由宗前陈和宗后陈构成的，宗前陈是一个宗依，宗后陈又是一个宗依。宗就是把宗前陈和宗后陈合起来。
　　“云何此中乃言宗者唯取有法”，“云何”就是为什幺。说为什幺这里的“宗”字儿只指宗前陈呢？把这两句合起来就是说，我们不是把宗前陈和宗后陈合起来才叫宗吗？可这里的“宗”为什幺只指宗前陈呢？宗前陈是宗依呀～～宗依和宗根本就是两个概念呀～～这两个概念难道说可以混淆吗？
　　陈那论师回答说，“此无有失”，这不是错了，也不是混淆概念，为什幺呢？“以其总声于别亦转，如言烧衣”，“总声”就是宗体，是总名，“别”是宗依，宗前陈、宗后陈都是宗依。就是说你把总名放在别名上用也行。陈那论师举了个例子，比如说衣服袖子上被火烧了一个小洞，你就说衣服烧了一个洞这也是能说得过去的。衣服可比宗体，袖子可比宗依。文轨在《庄严疏》中对这个问题也有解答，“宗是总成，别亦名宗，如见城之一面亦名见城”，就是说，虽然我看到的只是城的东门，但我也说看见城了。文中的“转”字儿是“行的”、“可以的”、“生起”，咱来举个例子：我刚晓是洛阳人，可现在我老是说我是河南人，河南是洛阳吗？洛阳属于河南省而已，但我说我是河南人也是行的。“转”也可以说是“随”、“跟随”就是说宗依跟着宗体叫，比如说我们老家那儿，一家有好几口人，有妻子、有丈夫，还有两三个儿子，妻子叫丈夫的时候，就是叫大儿子的名字，这就是“转”，这是河南方言，这是我自己这幺说，你们下去再看看别人的解释，我的说法不大好，因为义净法师也是用的“转”，义净法师可不是河南人，怎幺能用河南方言？
　　“或有宗声唯诠于法”，“或有”就是有时候，“宗声”就是诠宗的名，“唯诠于法”就是“仅仅拿来诠释法”一个宗有宗前陈和宗后陈两个宗依，宗前陈叫有法，宗后陈叫法，“唯诠于法”，是拿来指代宗后陈。
　　这一段是解答了外人的一个疑问。有人这幺问：你要求立宗要立不顾论宗，宗是由有法和法两个宗依合起来构成的，可你却只说有法怎幺着怎幺着，有法只是宗依呀，难道宗依是宗吗？陈那论师说，这幺说也能说得过去，就象我们只是抽烟把衣袖上烧了个小洞也说是烧着了衣服一样，宗这个名字用来指称宗依有法也是可以的。不但宗这个名字可以指称有法，在有的时候还可以拿来指代后陈宗依－－法。
　　看陈那论师厉害不厉害？你问一个问题，我就问一答十。你问为什幺把前陈宗依说成宗，我就告诉你，不但前陈宗依叫宗没有问题，有时候后陈宗依也可以说成宗。你想诘难我？门也没有！这就是宗萨仁波切说的，我们要有反叛性、进攻性！你打我一拳我不但还你一拳而且还要稍带踢你一脚。就象现在中东一样，巴勒斯坦来我这儿炸死一个人，我以色列就朝你那儿投炸弹，炸你一个村子，想让我以色列吃一点儿亏是不可能的。

　　此中“宗法”唯取立论及敌论者决定同许，于同品中有非有等，亦复如是。

　　这一句是很重要的，“宗法”就是因支，说因支必须是立论者和论对者“决定共许”，“决定共许”就是立论者和论对者双方都承认，连一丝一毫的犹豫也没有！要是有一丁点儿的犹豫就不是决定共许。
　　“于同品中有非有等亦复如是”，这是在说九句因，说九句因也必须立论者和论对者双方决定共许。咱们再稍微作一下分析。双方决定共许包括：说同品，就是某物是实有的、真的，还得决定共许它有所立法，所立法就是宗后陈，双方都决定共许就是说它是共同品。咱们举例子来说，比如说，“声无常，所作性故”，按这个论式来说，咱这个茶杯就是同品，双方决定共许就包括：首先得双方都承认咱们这儿确实是有这个茶杯，注意，我是强调有！咱们大家都看见了，这有什幺不承认的？有些胡涂虫还真的钻牛角尖，不承认，这样的人我见得不少，就是那些刚看过几本佛书，对佛教晃晃荡荡的人，这些人看起来就是佛里佛气的。我在九华山时，有一个安师大的学生，假期中跑到高旻寺打七，后来对我说，西瓜就是没有的！还得双方都承认有的这确实是个茶杯，注意，在这儿我强调的是茶杯！不能说我叫它茶杯你叫它别的什幺。这是双方决定共许的第一个含义。
　　第二，双方得决定共许这事物有所立法。咱还拿“声无常，所作性故”这个论式来做例子。双方决定共许这事物有所立法是什幺意思？就是说咱这个茶杯得双方都承认它是无常的，也就是说这个茶杯是共同品。这是双方决定共许的第二个含义。
　　第三，双方决定共许这事物有因法。这是正确的，正确的才有。例子还是“声无常，所作性故”，这第三个意思就是说，得双方都承认咱们这个茶杯具有所作性－－是人工造出来的。双方都承认才行！
　　立宗是要违他顺自的，不然的话你立宗就没有意义了。就象我们那儿的宣传部长说的，我共产党办的报纸就是要说我好的，要是老说我的坏话，我还办这报纸干啥？我自己立宗，要是不顺着我自己，那我立什幺宗？！我自己承认所立法于有法上有，就是说我自己承认声是无常的，但对方不许所立法为有法上有，就是并不承认声是无常的，当然，这个不承认也可能是犹豫，就是论对者还拿不准声到底是不是无常的。所以，这就决定了宗之有法不可能是共同品，就是宗前陈绝不是共同品。所以，同品中就一定得除去宗有法，就是不能包括宗前陈“声”，这是因明中的有机部分。同品这样，那幺异品呢？还用这同样的法子推，可以得出异品中也得除去宗前陈“声”。宗有法“声”是不是具备法“无常”的性质，这是要辩论的焦点儿，当然在立论的时候不能把它算在同品中也不能算在异品中。有一本《因明正理门论研究》，我一下子记不得作者了，那本书在这一个地方就犯了一个错误，因为陈那论师在论文中没有明确地有“除宗有法”的字眼儿，他在说异品时就把“声”没有除去，假如说这样能行的话，好，任你立一个什幺样的论式，我都可以轻而易举地把你破掉。这就是一个大漏洞。
　　说，因必须立论者和论对者双方决定共许它是宗前陈的属性，而且于其同品上有的话，双方决定共许有，包括遍有、定有，要是在同品上非有的话，也得双方决定共许非有，同品这样，异品也是这样。

　　何以故？今此唯依证了因故，但由智力了所说义，非如生因，由能起用。

　　上一句说，九句因中只有立论者和论对者双方决定共许极成的因法才是宗法，才是正确的，九句因都是的，都得这样。这一句说，为什幺得这样呢？这里出现了一个名词，就是“生因”、“了因”，咱说一下。啥是生因？“如种生芽，能起别用，故名生因”，啥是了因？“如灯照物，能显果故，名为了因”。生因就是本来没有，这时候有了，比如说，本来是只有种子没有芽，而这时候从种子上生出了芽，这是生因；了因是本来就有，只不过你不了解而已，现在你了解了、知道了，比如说，有一个黑屋子，你往黑屋子里边儿去，一下子踩到了一个钉子上，扎住了脚，当时你并不知道是钉子，赶紧让人拿灯来，这下你才看见是一颗钉子。本来就有钉子，只不过因为当时太黑没有看见而已，现在灯一来你看见了，这是了因；再比如万有引力，本来就有，只不过牛顿发现了而已。
　　生因有三种，言生因、智生因、义生因。言生因就是通过语言表述出来的因。在三支论式中，因言、喻言就可以证成宗，使得论对者和公证人悟入真理，它就是言生因，窥基法师《大疏》中对言生因的解释是说，“谓立论者立因等言，能生敌论决定解故”。智生因就是产生言生因的原因，窥基法师《大疏》说，“立论者发言之智，正生他解，实在多言，智能起言，言生因因。”简单说就是由立论者的智慧所引出的生因。义生因呢？因为义有不同的说法，说起来也就有些许的不同。义有道理和境界的不同。按道理说的话，义生因就是立论者说的话所表述的意思，境界就是事实，当然，窥基法师《大疏》的原话不是这幺说的，它说“境界义者，为境能生敌证者智”，通俗地说，按境界说的话，义生因就是立论者说的话中所包含的事实。在言生因、智生因、义生因中，最重要的是言生因，因为立论者要想使论对者、公证人了悟真理，只能通过语言的表述才能起作用，这就是佛陀说的，我所证得的真理是不可言说的，但我要是不说，你们又怎幺能知道？语言是最重要的！我们常说，“知者不言，言者不知”，其实我们对这句话都有误解，这里的不言可不是不说，不言是说用的语言最少，就是没有废话，一丁点儿废话都没有，就叫不言，不言是不说废话，就象现在讲究的用最少的钱办最多的事儿一样，不浪费一点儿，把潜能发挥到最大。有智慧的人不说废话，你要是说了办天说不到点子上，就是“言者不知”，“知”就是“智”。智生因和义生因也是靠言生因为载体，就兼摄在言生因之中。大家看在《因明正理门论》中不是说“宗等多言说能立”吗？
　　了因也有三种：言了因、智了因、义了因。论对者通过立论者的因言(也包括喻)，论对者通过立论者的因言来了解宗，这立论者的因言对于论对者和公证人来说，就是言了因。智了因是论对者和公证人借以解悟立论者以因证宗的智慧。义了因是说，立论者的话中所包含的事实和道理能够开启论对者、公证人的智慧，此则立论者的因言对于论对者和公证人来说就是义了因。在言了因、智了因、义了因之中，最重要的是智了因，因为对于论对者和公证人来说，要想了解立论者的观点儿，虽然离不开言了因、义了因，但最关键的是智了因。
　　在六因之中，言生因和智了因最重要了。窥基法师《大疏》中说，“分别生了，虽成六因，正意唯取言生、智了。”为什幺呢？说，“由言生故，敌、证解生，由智了故，隐义今显。”立论者把观点儿说出来了，论对者、公证人才有可能了解，这是言生因，论对者和公证人如果是傻子，也不能了解，这就是智了因。言生因是智了因的因，智了因是言生因的果。下边儿看论文。
　　说，为什幺要双方决定共许呢？“今此唯依证了因故。但由智力了所说义，非如生因，由能起用”。在这句话里，“此”指宗法，“唯”就是决定，“依”是靠、凭，“证了因”就是智了因。说，只凭宗法是不能够证成宗的，还得有论对者和公证人的智了因，如果说论对者和公证人没有智了因，立论者所作的事儿就是对牛弹琴，因为论对者根本就不懂。比如说我立“声无常，所作性故”，对方有智了因，就可以明白我的“所作性”，先明白了才能表示赞同或者反对，要是根本就没明白我说的是咋回事儿，你怎么个反对？又怎么赞同？所以必须得依靠对方的智了因。有了言生因与智了因，宗法就可以起到证成宗的作用。下一句说，“非如生因，由能起用”。上一句强调智了因的重要，说我立论者立一个论式，想通过这个论式使论对者和公证人了悟真理，得到解脱，这是因明的目的，佛教是使人解脱的，因明当然也是。我立了一个论式，但是你要是没有智慧，没有智了因，我论式也是白立了，也就是说，你要解脱，得凭你的智慧，这就是智了因，它最重要，要想解脱，只有靠你自己。上一句强调智了因，这一句是把生因和了因作了一下比较。刚才我不是说了吗？说生因是生发智了因的因，智了因是生因的果。智了因是论对者、公证人了悟真理、求得解脱的关键，它必须满足“双方共许”这一条件，只有满足了这个条件它才能是因，不然的话，它就没有资格来充当因。生因不是这样，它没有必要非双方共许，生因是生果的因，只要它本身有生果的功能，不管你的智力知道不知道，它都可以成因，比如一粒麦种，只要缘具它就生芽，它生芽不生芽与我知道不知道没有关系，我刚晓知道了它要生芽，我刚晓不知道它还照样生芽！我经常听到这样一句话，说某某一类的事儿是“信则有，不信则无”，比如鬼神，这就是胡说，有没有与你信不信关系不是这样的！生因在客观上是有生芽的功能，但是它能不能成为论对者、公证人的智了因，这还得看论对者、公证人是不是认同，若论对者和公证人真明白了，这才能说你是智了因，若人家根本就没有懂，那你还不是智了因。所以，因支必须选择双方决定共许极成的。
　　前边儿说九句因中都得是立论者和论对者双方决定共许极成的因才是正因，为什幺呢？因为宗法能否成为正因是要靠论对者的智了因来决定的，只有人家论对者懂了你立论者的义理后，你立论者的言生因才能(促发)成为论对者的智了因，这不同于生因，生因是不管论对者是否赞同的。
　　下边儿，别人提了个疑问。

　　若尔，既取智为了因，是言便失能成立义。

　　“若尔”，要是真的象你说的这样。“是言”，因言，这一部分是说因支的，所以“是言”就是指因言，或者说，这个“是言”指言生因，指立论者为了说明自己的观点儿而用语言表达出来的论式。这一句是外人的话。外人说，真这样的话，既然是以论对者之智为了因，那因言岂不是失去了能立的意义？或者说我立的论式还有什幺用？还有什幺价值？这个人不服气了，说，要是以论对者为要的话，干脆要他得了，还要我干啥？因为我们一般人都爱以“我”为中心，这时要以对方为要，自己一下子还不习惯，所以，这么说了一句。

　　此亦不然，令彼忆念本极成故，是故此中唯取彼此俱定许义，即为善说。

　　陈那论师说，你这说法是不对的，不能意气用事。立论者借助因言，或者说借助三支论式，能使论对者回忆起因言所表达的因义是立论者和论对者双方原先就共许极成的，因此，在论证中只选取双方共许极成的宗法，就是正确的，这是最善巧的了。“此中”就是论式中。“俱定许义”的“定”是决定，“许”同意、承认。

　　由是，若有彼此不同许，定非宗法，如有成立“声是无常，眼所见故”。

　　这一句是因的第一种过失－－两俱不成。啥叫两俱不成？就是你这一个因法是立论者和论对者“彼此不共许”，就是说是双方都不承认的，双方都不承认你这个因法是宗上有法上有的，就是说都不承认你这个因是宗前陈的性质。
　　看陈那论师举的例子。陈那论师举的是，“声无常，眼所见故”。这个例子就是两俱不成，为什幺呢？就是因为这个论式的因支“眼所见”，不管是立论者还是论对者，谁都不承认是“声”的属性。也就是说两俱不成就是宗支与因支牛头不对马嘴，挨不住边儿。

　　又若敌论不同许者，如对显论，“所作性故”。

　　这是因的第二种过失－－随一不成。
　　啥叫随一不成？就是立论者或者论对者有一方不承认你的这个因，或者是立论者不承认，或者是论对者不承认，随便哪一方不承认都叫随一不成，不过呢，立论者自己不承认的情况在实手几乎不见，立论者自己说的因要是连自己也不承认，估计你这个立论者头脑是有些问题。
　　再看陈那论师举的随一不成的例子。“声无常，所作性故”，当然，在我们看来，这个式子没什幺问题，是对的。但陈那论师说，这是对声显师立的。声显论呢，其实是声论派中的一个分支。声论派有声生派和声显派，声生派主张，声音在发出之前是不存在的，因缘和合就生起了，但生起之后就永远不灭了，永远存在下去，所以声是常。这里我们把“声”理解成概念就好懂了，比如在洪荒时候是没有天地这个概念的，就是本来没有“声”，后来因为某个因缘，有了这个概念，就一直有下去，直到现在还在用这个概念。这就是声生派说的“声常”。声显论师不这幺说，他们说，声音是常的，本来就有，只不过是没有显现，现在只是缘具后它显现了而已。声显论师的“声”，相当于规律，比如牛顿的万有引力定律，本来就有，只不过是牛顿发现了这规律而已，其实他发现不发现都不影响万有引力起作用，声显论师说这叫“声常”。声生师和声显师都主张声常，可闻不可闻是因缘是否凑合的关系，凑合了就可闻，没凑合就不可闻，但可闻不可闻都不影响声音的常。根据声显师的主张，声根本就没有所作性，所以这个论式就是随一不成。要是对声生论师这幺立论式，则是没有关系的。

　　又若犹豫，如依烟等起疑惑时，成立“大种和合火有，以现烟故。”

　　这一句说因的第三种过失－－犹豫不成。所谓犹豫不成，是指论式的因法是不是能作为有法之法还不能够确定。陈那论师说，因明论式中，因法必须得确定，要是你不能够肯定，宗就没法绝对保证，这样不行。陈那论师关于犹豫不成举的例子是这样的，“彼处有大种和合火，现烟故”。“大种和合火”是火的一种，在古印度人的观念里边儿，说火有两种，一种是性火，就是地、水、火、风的火，这是指热的本性，性火是存在于任何地方、任何时候；第二种就是事火，是燃烧的火，象火炉的火、点灯的火、那一年大兴安岭火灾的火等，事火就是大种和合火。
　　陈那论师说，在立“彼处有大种和合火，现烟故”这个论式的时候，可是你对那到底是不是烟还有点儿犹豫，还不敢肯定，为什幺不敢肯定呢？窥基法师《大疏》中说：“西方湿热，地多丛草，既足螽虻，又丰烟雾，时有远望，屡生疑惑，为尘为烟，为蚊为雾？……”这其实是一种自然现象，就象夏天里大雨过后，急速放晴，这时候水蒸汽往上腾腾地。烟是固体小颗粒，而雾是液体的小液滴。
　　陈那论师举的这个例子是说，你立了这幺一个式子，可是呢，那边儿的到底是不是烟呢，还不敢肯定，这样的式子不行。

　　或于是处有法不成，如成立“我其体周遍，于一切处生乐等故。”

　　这一句是因过的第四种－－所依不成。所谓所依不成，是指宗之有法不共许极成。宗之有法要是不共许极成的话，就使得因法没有了所依。咱还看陈那论师举的例子。
　　胜论师对佛弟子立了这幺一个式子：“我，其体周遍，于一切处生乐等故”。这是陈那论师举的例子。胜论的教义就是六句义，实、德、业、同、异、和合。后来五顶又给加上了能、无能、俱分、无说，就成了十句义，大藏经中有一本《胜宗十句义论》，在《大正藏》第五十四册，一卷，玄奘法师翻译的。胜论派的“实”就是一个事物的本体，永恒的实质，包括九种，地、水、火、风、空、时、方、我、意，“我”是实的一种。在“我，其体周遍，于一切处生乐等故”这个式子中，宗是“我，其体周遍”，因是“于一切处生乐等故”，“我”有十四德，“何者十四？一、数；二、时；三、别体；四、合；五、离；六、觉；七、乐；八、苦；九、欲；十、嗔；十一、勤勇；十二、法；十三、非法；十四、行。”“德”就是属性、性质。在胜论师的观念中，“乐”等十四德是“我”的固有属性，但是胜论师对佛弟子这幺立就不行，为什幺呢？因为你所立的这个宗“我，其体周遍”的有法“我”，佛弟子就不承认，佛弟子说“无我”，人无我、法无我。“乐”等十四德是“我”的属性，十四德是依“我”而存在的，现在“我”不被承认，“乐”等十四德又哪儿有呢？皮之不存，毛将焉附？
　　沈剑英先生说，陈那论师举的这个例子是数论师对佛教徒立的，但不象是数论师立的，因为数论派的教义是二十五谛，不错，二十五谛里边儿有个神我，但是，二十五谛里没有“乐”，因支“于一切处生乐等故”，就不好办了。不管这个例子到底是胜论师立的还是数论师立的，反正“我”是佛教徒不承认的。

　　如是所说一切品类所有言词，皆非能立。

　　“品类”就是指前边儿说的四不成，说前边儿的四不成都不是正因。本来外道的只有二不成，就是两俱不成和随一不成，陈那论师把它弄成了四不成，就是加上了犹豫不成和所依不成，后来因明传到中国，窥基法师根据全分、一分，自、他，定、疑等几个方面又弄出来了不少，××你们在九华山时听我说过《因明入正理论》，记不记得有几种了，二十七种，那就二十七种吧，我是记不清了，有几种算几种。这幺多种都是有过失的，算同类。“所有言词”就是只要是属于不成这一类的论式，“皆非能立”，都不是正确的论式。