因明讲记十一

　　相违有四，谓法自相相违因、法差别相违因、有法自相相违因、有法差别相违因等。
　　现在说似因的第三类，相违因。咱们知道，因明中因过共十四种，分作三类：不成、不定、相违，不成是缺因三相的第一相遍是宗法性而造成的过失，不定是缺第二相同品定有性或者第三相异品遍无性而造成的过失，现在说的四种相违因，则是既缺第二相又缺第三相，就是说第二相和第三相同时不满足，使得证明出来的宗刚好与所立的宗相反。也就是说，所谓相违因，就是使得结论与自己的宗反个儿了(违)的因。在《庄严疏》中，说什么是相违因呢？两种，一种就是咱们说的，使得自己的结论与自己的宗反个儿的因，另一种呢，说，“又释，如立常为宗，无常返常，名为相违。立因为欲成常住宗，其因乃成无常宗义，与相违为因，故名相违因也。”就是说，“常”与“无常”本是一对相违的宗，“所作性”因本来是要成立“常”的，结果却成立了“无常”，所以，“所作性”因就成了这一对相违宗的因了。窥基法师在《大疏》中取的就是第二种说法。
　　前边儿咱说过一个相违决定，那个相违决定与这里的四相违有哪些儿不一样的地方呢？前边儿还说过比量相违，比量相违与这里的相违因又有什么区别呢？当说完相违因之后，大家自己总结一下。
　　此中法自相相违因者，如说，“声常，所作性故，或勤勇无间所发性故”。此因唯于异品中有，是故相违。
　　这是解释的法自相相违，商羯罗主菩萨是举了两个例子，咱们来看看。
　　首先是，“声常，所作性故”，据说这是声生论师举的式子，商羯罗主菩萨是没有把式子写完整，完整的式子应该是这样的：“声常，所作性故，同喻如虚空，异喻如瓶”。
　　还有一个例子是，“声常，勤勇无间所发性故”，这是声显论师立的式子，式子的完整样子应该是：“声常，勤勇无间所发性故，同喻如虚空，异喻如电、瓶”。
　　在声生论师的“声常，所作性故”式子中，前陈是“声”，后陈是“常”，因支是“所作性”，同品中，只有虚空，但虚空幷不具备因支“所作性”的性质，这就违背了因三相的第二相同品定有性。而异品呢，瓶是具备因支“所作性”的性质的，本来应该异品遍无，现在却有了。所以商羯罗主菩萨在《因明入正理论》原文中举出例子后接着说，“此因唯于异品中有，是故相违”，就是说，“所作性”因只在异品瓶中有，而在同品虚空中没有，就是说，异品瓶倒是具备了因支“所作性”，而同品虚空却不具备“所作性”因。因明的因支本来要求同有异无，现在恰恰相反，因此成了相违因。论对者完全可以用同样的因立出一个论式：“声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如"。
　　”无常“是法的自相……
　　插问：法师，你在最开始说宗前陈又叫自相，对应地，宗后陈可以叫共相。
　　噢，忘了解释，在这儿是应该说说自相与差别的，这因过中的四相违就是在自相和差别上搅和。
　　在前边儿说宗的时候，说体称自性时，义对应地称差别。其实，自相和差别，在三种不同意义上相对。当时说了说局通，我记得还举了例子吧～～有没有？忘了，那咱现在举个吧。比如说我手里的粉笔很白，粉笔就仅只局限于粉笔本身，而白呢，就很宽了，它不但是宗前陈粉笔的属性，而且可以贯通到其它事物上，纸也很白，雪也很白，棉花也很白，羊毛也很白等等，称得上白的东西很多很多。白就是对粉笔所起的一种差别性的认识。这个呢，就叫局通。这就是前陈”粉笔“是自相，后陈”白“是差别。局通是第一种意义上的相对。
　　第二种意义上的相对，是先后。按先后意义上来说，按照宗依在宗中的位置的先后来说，前陈叫自相，自相是指事物本体，范围较小，后陈叫差别，差别指事物的属性，范围较广。
　　第三种意义上的相对，是言许。这里说因支的四相违，说的不是局通、先后，而是言许，前边儿咱们没有解释言许，现在用到了才发觉当时懒那一懒不对了，使得你们现在不知道怎么了。言就是言陈，用言辞表达，用话说出来；许就是意许，就是虽然没有明说着出来，但话中暗含有这么个东西。那么，言陈就是自相，也就是说自相就是直接说出来的意思，局限于自身，意许就是差别，也就是说差别就是内中暗含的意义，通于同类事物。通俗点儿来说，比如，我说”声无常“，我是佛教徒，我说的”无常“，其实在我说无常的同时还成立了”无我“，在我的理论中，只要”无常“，一定”无我“，只要成立”无常“，同时我就成立了”无我“，但是，我只说出来了”无常“，没说”无我“，那么，”无常“就是言陈，”无我“就是意许。范围稍微扩一下，其实”无常“所能含括的意义很多，比如变幻、坏灭等，这都是意许。这样呢，按照言许意义上的自相、差别来说，自相通于前陈、后陈，差别也通于前陈、后陈。就是说，法的言陈是法自相，法的意许是法差别；有法的言陈是有法自相，有法的意许是有法差别－－”宗“有两部分：有法和法。
　　刚才说到，无常是法的自相，就是明明白白地说出来的，也就是说，对于”无常“来说，自相”无常“仅限于”无常“这个概念自身所显示的意义，法就是宗后陈，无常又是法的自相常的相违法，立论者的言陈是成立”声常“，就是说，他本来是要用”所作性故“因来证明”声常“的，可是，按照”所作性“，却恰恰是只能证明”声无"，所以，这个“所作性”因就是自相相违因。
　　再看声显论师举的“声常，勤勇无间所发性故，同喻如虚空，异喻如电、瓶”这个例子，宗前陈是“声”，宗后陈是“常”，因支是“勤勇无间所发”，同品虚空等根本不具足因支“勤勇无间所发”的性质，异品呢，有的具足勤勇无间所发性，象瓶，而有的却不具足勤勇无间所发性，象闪电。这个例子与九句因的第六句同品非有异品有非有是一样的。象这样的因，不但不能证明“声常”，却恰恰反了过来，能够证明出来“(内)声无常”。
　　刚才说让大家听过后自己总结一下法自相相违与相违决定、比量相违的区别，我看还是算了吧，我不大放心。比量相违是在宗九过里边儿的，咱们先说一下它们，还是通过例子来说明。商羯罗主菩萨在比量相违处用的例子是“如说瓶等是常”，在法自相相违处用的例子是“如说声常，所作性故”，一个是瓶常，一个是声常，为什么瓶常是比量相违，而声常是法自相相违呢？在《因明论疏瑞源记》中，引用了道巘法师的《义心》一段话，“比量相违，遍乖一切，立瓶是常，无因成故，此立声常，不乖众解，对声性因，许成立故。”意思就是，立瓶常，根本就无有因支来证明，而立的“声常”这个宗，宗没有毛病，咱们知道，因明是先立宗，法自相相违就是在立宗时还没有毛病，当到第二步举因、喻时才出毛病。这就是比量相违和法自相相违的区别，比量相违的毛病很明显，立宗就有毛病，法自相相违毛病与比量相违比起来不明显，毛病是出在因上。
　　咱们再来举个法自相相违的例子－－
　　宗：水是冷的
　　因：放火上故
　　在这个例子中，宗幷不是不能成立，毛病出在因上，水放在火上，肯定要烧热，怎么能是冷的呢？
　　插话：正因为是冷的，才需要放火上烧呀？怎么能说水是热的？
　　比如居家过日子，妻子在家作饭，丈夫没回来，就把饭在锅里放着，丈夫回来后，问，饭凉了吧，妻子说，不凉，一直在锅里放着怎么会凉？是不是这样～～放在锅里，只能证明饭不凉；放在火上，也能证明水不冷。当然，你说的也有道理，正因为冷，才需要火，不过这些没必要追究，不然，弄成诡辩就麻烦了，咱不说它了。
　　咱再把相违决定与法自相相违也在一起比较一下。
　　法自相相违是属于四相违中的，四相违通称相违过，这儿说相违过与相违决定的区别。首先，相违过是立论者和论对者共享一个因，虽然双方的因相同，但论对者却是证成了与你立论者刚好相反的宗，也就是说，论对者是用立论者的因支来证明出了与立论者截然相反的结果。而相违决定是立论者和论对者双方各举一因，各成一宗，使立论者的式子受到牵制，令因成为不定因，前边儿咱举的例子就是，胜论师立，“声是无常，所作性故，如瓶”，声生论师就立，“声常，所闻性故，如声性”，这两个式子都具三相，都没毛病，就成了不定因。
　　其次，相违过是立论者的因支缺第二、第三相，论对者用此因证出了与立论者相反的结果，论对者的论式是具备因三相的。而相违决定则是，立论者和论对者所举论式的因支都具备三相。
　　第三，相违过与九句因是能配合起来的，一会儿咱就说到，相违过主要就是九句因的第四、第六两句，而相违决定则与九句因配合不起来。相违决定是双方两败俱伤，四种相违过则是立论者输，论对者胜。
　　往下说。法自相相违是立论者所立论式的因支和宗支出现了矛盾的地方，所以，论对者可以不改立论者的因支而得出和立论者相反的结果。还是看例子吧。
　　声生论师先立了这么一个式子：“声常，所作性故，同喻如空，异喻如瓶”。
　　胜论师听见声生论师的式子后，立了这么个式子来破：“声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空。”
　　这两个式子中，立论者声生论师所举的因支“所作性故”和论对者胜论师所举的因支是相同的，但结果却刚好相反，声生论师说声常，胜论师说声无常，喻支也是互换了一下。《大疏》中间说，“因仍用旧，喻改先"，就是这个意思。咱给法自相相违下个定义，就是：所举之因不能成立法自相，反而成立了相反的法自相。这个就叫法自相相违因。
　　法差别相违因者，如说”眼等必为他用，积聚性故，如卧具等“。此因如能成立”眼等必为他用“，如是亦能成立所立法差别相违，积聚他用。诸卧具等，为积聚他所受用故。
　　这是法差别相违因。相违因总共四个，其实呢，第一个，法自相相违因是根本的，后边儿的三个都是从第一个法自相相违因中变化出来的。为什么这么说呢？因为相违因是因为论式的宗支不符合后二相，使得”宗“成了相违，而构成”宗“的有两部分，就是前陈、后陈，或者说有法、法，无论”有法“还是”法“，它们都是概念。我们知道，所有的概念都有显义和暗义，什么是显义？又什么是暗义？咱来举个例子，比如”无常“，无常当然是一个概念了。我们说有一个东西，它不是固定不变的，立论者和论对者双方都在言陈上共许这个东西是”无常“，这样的”无常“就是指它的显义，这个在因明中叫它是这个概念的”自相“。这个东西虽都许它是”无常“，但我说它是刹那无常，你说它是转变无常，他说它是坏灭无常等等，这就是说在言陈上都共许它是无常，但在意许上却不一定共许，那么这各种各样的无常是指它的暗义，这个在因明上叫它做这个概念的差别。刚才也说过，自相和差别都通于前陈、后陈，这样呢，相违就构成了四种情况。因为在辩论时，要避免不极成，有些人就采用偷换概念的方法，李润生先生举过一个例子，比如双方争论鬼，一方是有鬼论者，一方是无鬼论者，所以有鬼论者就不用鬼这个概念，而用了一个”死后所遗“，这个”死后所遗“就是偷换概念，这个概念就暗含鬼和尸体两种差别义，这时候你若想辩破，就必须得清楚法差别相违、有法差别相违等情况。所以干脆把这四种情况都讲了吧。
　　什么叫法差别相违因呢？其实很简单，就是所举之因不能成立法差别，反而成立了相反的法差别。吕澄先生在按照梵文本给又说了一下，他说，梵文本的法差别相违应该这么说：
　　如说眼等是为他者，积聚性故，如卧褥坐具等分，犹如此因能成眼等是为他性。如是此因亦能成立所谓他者－－梵文本在这里有个注，说是”神我“－－是积聚性，两俱决定故。
　　这么来看，梵文本确实是比较清楚。
　　”法差别“，就是指宗后陈一义所函盖的差别义，《因明大疏》中说，宗后陈所含的东西有很多种，比如一会儿要说的数论师立的式子”眼等必为他用，积聚性故，如卧具等“，宗后陈是”为他用“，”他“就包含很多很多的东西。在比如我们常举的”声是无常“，宗后陈就是”无常“，其实我们说”无常“的时候，就包含了”无我“等东西。既然宗后陈包含的东西有很多，那么，我们把这么多东西中的什么东西叫差别呢？是不是把宗后陈所包含的那么多东西都叫差别？说不是的，我们只把意许的那个东西叫差别。这么一来，大家就知道，我们要对着具体的式子才能具体来分析对待。
　　这个法差别相违因，是有针对性的，主要针对的是数论师的”神我“观念。数论师的主要主张是二十五谛，主张二十五谛含括了世界万有，他们的二十五谛可以用四句义概括：
　　1、本而非变易，就是说，是根本而且又是不变的。这一个是自性。什么叫自性？他们说，自性就是不依赖任何事物的独立存在性。　
　　2、变易而非本，是变易的而且又不是根本。包括：耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根、地、水、火、风、空。这个变易而非本中包含十六种(应称十六谛)，其中前十一个叫十一根，就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根，这十一根的最前边五个叫五知根，就是耳、皮、眼、舌、鼻，接着的五个叫五作根，就是语具(说话所必须的口舌等)、手、足、大便处、小便处。
　　3、亦本亦变易，既是根本又是变易的，包括大(觉)、我慢、五唯，五唯包括色、声、香、味、触。　
　　4、非本非变易，就是”神我“。
　　数论师的的二十五谛中，”自性“和”神我“是最重要的范畴，他们说，宇宙万有的根源是物质性的”自性“和精神性的”神我“，”自性“受”神我“的影响，于是有了”大(觉)“，”大(觉)“就是”理性的觉“，有了”大(觉)“以后，从”大(觉)“生出了”我慢“，”我慢“有两种，一种是”变异我慢“，一种是”太初我慢“，从”变异我慢“生出了五知根、五作根、心根(心平等根)，从”太初我慢“生出了五唯，由五唯生出五大。至此，宇宙成立了。
　　数论师用了五种理由来成立”神我“，商羯罗主菩萨这里所用的”积聚为他“就是数论师”神"成立的五个理由中的一个。数论师成立“神我”的理由，在真谛法师的《金七十论》中有，第十七个颂子就是成立“神我”的理由，谁愿意看就看看。《金七十论》在《大正藏》第五十四卷。
　　数论师立了一个论式，“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”。这个式子是什么意思呢？就是说，根据经验，一切积聚起来的事物都是供他受用的－－“他”就是别的事物，比如说床、席等，但这儿是“我”，“我”就应该包括“神我”和“假我”。那么，根据这个经验，眼、耳、鼻、舌、皮都是积聚而成的，所以，眼、耳、鼻、舌、皮也应为他所用。注意，数论师的话中，虽然言陈是“他”(“神"和”假我“)，但意许的是”神我“。
　　商羯罗主菩萨的《因明入正理论》原文中的”眼等“，就是眼、耳、鼻、舌、皮五知根，是宗前陈，”必为他用“是宗后陈，本来，数论师是要成立”神我“的，但因为”神我“佛教徒不承认，佛教徒只承认有假我，那么，数论师不能在宗中出现”神我“，因为立宗必须宗依双方共许，所以，数论师不让”神我“出现在式子中，而用了个很模糊的词”他“，这就是偷换概念，瞒天过海，假如说你稍一不细心，就会落入圈套，但是，佛教徒明白，数论师说了个”他“，其实意许的还是”神我“。
　　数论师用了”他“这个词，但有的”他“是具备积聚性，如桌椅板凳等，然而有的”他“不具备积聚性，数论师就认为”神我“是不具积聚性的。按照数论师的本义来说，他们是想成立不具备积聚性的”他“－－神我，可不具备积聚性的”神我“，数论师不能明白的说出来，具备积聚性的”他“－－假我，数论师立宗时又不能立，不然就有相符极成的毛病了，所以，数论师就既不让”神我“出现在式子中，也不让”假我“出现在式子中。
　　若”积聚性“因能够成立数论师所立法自相，那么也能成立法差别相违宗。数论师所立的式子是”眼等必为他用，积聚性故，如卧具等“，其所立法自相是”为他用“，这个”他“是含糊的，按照数论师的理解该是”神我“，按佛教徒的理解该是”假我“，”神我“不具备”积聚性“，所以，数论师的式子，自己的宗与自己的因对不起来，同品”为他用“，注意，这里的”他“指”神我“，同品”为他用“中没有具足因支”积聚性“的，异品”非为他用“中倒都具足”积聚性“。式子就难以成立。陈那论师于是就不改变数论师的因支而另立了一个式子，”眼等必为积聚性他用，积聚性故，如卧具“。陈那论师的这个式子因三相具足，没有毛病，但是一定得注意，陈那论师的这个式子虽然三相具足，可实际上是犯相符极成的过失，因为陈那论师的这个式子立论者陈那论师和论对者数论师没有争议。不过，由于相符极成是宗过，这里是说因过的，对于宗过没有深究，所以陈那论师举了这个式子。在《庄严疏》中，陈那论师的这个式子与窥基法师的《因明大疏》稍微有点儿不一样，《庄严疏》的宗是，”眼等唯为积聚他用“，《因明大疏》中的”必为“在《庄严疏》中是”唯为“，”必为“和”唯为“的区别在哪儿呢？”唯“就是独独、单单、只有，用”唯为“就排除了非积聚性的”神我“，而”必“呢，是定然、一定，”必为“就只强调了积聚性的”假我“，而没有排除非积聚性的”神我“的意思。这么来看，好象《庄严疏》的说法更严谨一些儿。
　　这样来看，数论师的式子，自相是”他“，意许是”神我“，数论师所用的因支”积聚性“，不但没能证明意许的”神我“受用眼等，反而证明了只能是积聚性的”假我“才能受用眼等。所以，这个就叫法差别相违因。
　　注意，”差别“，在数论师的式子中，”神我“也没有明说，只是意许，与”神我“不一样的”假我“也没有明说，正因为”神我“和”假我“都不明说，所以，虽然他们为自相”他“所含，但含蕴关系却是不共许。这就要求论辩者必须对各个宗教派别都熟悉、精通，你可以不学别派，但不能不了解别派，要”同情的理解“，不然的话，我们常说的弘法利生就成了一句不切实际的大话而已。象净老和尚说的，”你只会一天到晚念一句阿弥陀佛，问你世法，不知道，问你佛法，也不知道，呆呆的，傻傻的，这样就行"，这个可不够。
　　另外，西域诸师有人用了这么一个宗，“眼等应为积聚他用”，这个到底是谁这么立的，不清楚具体是谁，《大疏》中只是提到了这回事儿，没有说人。用这个“应为”，很不好，数论师就说，我也承认眼等可以为“假我”所用呀，你这么说犯了“相符极成”的过失。接着呢，还有讨论，不过窥基法师在《因明大疏》中的解释显得罗里叭索，什么数论师说“神我”亲用眼等受用声、触、色、味、香，因为是亲用，所以是“胜”，而“假我”是“劣”，但是“神我”要通过眼等来受用卧具，而“假我”则是亲用卧具，所以，就这个来说，假我是“胜”，“神我”是“劣”。故尔，窥基法师又立了这么一个宗，“眼等必为积聚他用胜”，窥基法师的这话很别扭。沈剑英先生说窥基法师加这一个“胜”字儿，是舍本逐末、节外生枝。不过熊十力先生把窥基法师加这个“胜”字儿解说得很清楚。熊十力先生说，“以假我于眼等用胜”来难数论师，在《因明入正理论》的论文中实际上是没有的，这是“疏主创发”的，“清干诸家，颇于疏义有所翻违，吾谓过矣”。下边熊十力先生又解释了为什么数论师的“积聚性”因是法差别相违因，他说，数论师说“假我”用卧具是胜，用眼等劣，而“神我”用眼等胜，用卧具劣，那么，数论师对佛教徒立“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”这个式子，意许法差别是“神我”，“神我”就是双方争论的焦点，然而因支“积聚性”却是在(不积聚他)“神我”上无，在(不积聚他)“神我”的相违法(积聚他)“假我”上有，所以，数论师的式子因支是法差别相违因。窥基法师创发的“眼等必为积聚他用胜”有什么独特之处呢？熊十力先生说，数论师的因支虽然有过失，但“敌者违量亦不易成”，假如说陈那论师不交代清楚“假我”用眼等胜，而直接立“眼等必为积聚他用，积聚性故，如卧具”，虽然说是用的数论师的因支、喻支，但陈那论师的这个式子就犯相符极成的过失。现在窥基法师给加了这么一个“胜”字儿，使陈那论师的式子宗支成了“眼等必为积聚他用胜”，就成了“卧具是积聚性的，既为假我用胜，眼等也是积聚性的，应如卧具也是假我用胜”。这样一来，就避免了相符极成的过失。所以，窥基法师肯定是看出来陈那论师的式子有相符极成的过失。
　　因为这个法差别相违不好理解，所以，咱再把论文通一下。
　　“法差别相违者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”，说，什么是法差别相违呢？比如数论师所立的式子“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”，这个例子就是标准的法差别相违。为什么说“眼等必为他用，积聚性故，如卧具"是法差别相违呢？
　　”此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违，积聚他用。“因为，假如说”积聚性“因能够成立眼等必为他用，那么，同样可以成立与数论师意许的他用相反的他用。数论师意许的他用是”神我“，则与数论师意许的他用相反的他用就是”积聚他用“，”积聚他“就是”假我“。为什么能够成立积聚他用呢？因为，
　　”诸卧具等，为积聚他所受用故。“卧具等东西，都是被积聚他用的，就是假我受用的。
　　下边儿说第三种相违因。
　　有法自相相违因者，如说”有性非实、非德、非业，有一实故，有德业故，如同异性“。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。
　　前边儿说的法自相相违和法差别相违都是因支与言陈的宗法相违的问题，也就是说是因支与宗后陈之间的龌龊，而这个有法自相相违和后边儿的有法差别相违则是因支和言陈的有法－－就是宗前陈－－之间出了毛病。
　　吕澄先生在有法自相相违因这段论文的”如同异性“后边儿加了个注，说，”二本次下文云，犹如此因能立有体之物非是实等，如是此因亦能成立有体之物非是有性“。”二本“就是梵文本、藏文本。
　　这个”有法自相相违因“，商羯罗主菩萨所举的例子其实与佛教毫无关系，完全是胜论派自己内部的事儿，佛教徒只不过是站在局外人的立场来评判而已，有些事情呢，咱们有句话，叫”当局者迷，旁观者清“，胜论派自己内部觉得很圆满的东西，在外人看来就有问题。
　　商羯罗主菩萨举的例子是”有性非实、非德、非业，有一实故，有德业故，如同异性“。这个例子呢，实际上可以拆成三个式子。
　　1、有性非实，有一实故，如同异性。
　　2、有性非德，有一德故，如同异性。
　　3、有性非业，有一业故，如同异性。
　　这式子怎么来的呢？相传在很久以前，久到什么时候呢，久到了成劫之末，说在成劫之末，出现了一个鸺鹠仙人，鸺鹠仙人成道后创出了六句义，他就想入灭，可是呢，又感叹自己的大法无人继承，就想找一个弟子。鸺鹠仙人说，我的弟子一定要具备七德：一生中国－－中国就是中央大国；二上种姓－－就是高门大姓，象晋朝时的门阀制度一样，在《菩提道次第广论》上也有，叫生于胜族；三有寂灭因，类似于五种种姓；四身相圆满－－六根具足；五聪明辩捷－－一个傻子总不行吧；六性行柔和；七具大悲心。要找一个可以嗣承大法的弟子，可是很不容易的一件事，他找了很久一直找不到合意的弟子，一直找啊找的，找了好几劫，后来他发现婆罗痆斯国有个五顶，是可以继承他的学说的人，就费尽了心思去度化五顶，等了三千年，就去试探五顶，发现不行，又过了三千年，还不行，再过三千年，重去。为了大法，圣贤们可真是不辞辛劳。鸺鹠仙人这次把五顶弄到山上修行了，可五顶这个人呢，很难说话，鸺鹠仙人给五顶教六句义。前边儿咱们说了，说六句义就是实、德、业、同、异、和合。有时候却写作实、德、业、有性、同异、和合，这个呢，问题不大，在胜论派的根本经典《胜论经》上说六句义是实、德、业、同、异、和合，而有些典籍上说是实、德、业、有性、同异、和合，比如护法论师的《广百论》，就说实、德、业、有性、同异、和合。
　　鸺鹠仙人给五顶说实、德、业，五顶接受了，但说"有性”时，五顶产生疑问，认为在实、德、业之外有个“有性”，是不合理的，因为既然立了实、德、业，所以没必要在实、德、业之外设独立的“有性”。五顶的这个想法估计我们也会有。我想，要说清一个物什，比如说这张桌子，咱就当面前没有这张桌子，干脆咱说隔壁房间的桌子，因为面前的这张桌子大家能看见。我说，隔壁房间有张桌子，大家立马知道它与我手中的粉笔不一样，如果我让你去帮我搬过来，你一定不会给拿张椅子来，这就说明桌子是实在的，桌子和椅子和粉笔在本质上就不一样。注意，咱这儿说的是人话，什么叫人话，按说，人话的特点就是“颠倒”，咱们都是人，都习惯于颠倒了，就按颠倒来。桌子和椅子和粉笔在本质上就不一样，这个就是实、德、业的“实”；我说，隔壁那张桌子是一张课桌，课桌就不同于餐厅的圆桌，这就是隔壁那张桌子的属性，这就是实、德、业的“德”……我们现在说实，一定是有张桌子，不然的话，哪儿有桌子的“实”？说“德”，若没有桌子，哪儿有桌子的“德”？……或者说，既然说实、德、业，如果根本没有实、德、业，你说什么实、德、业？谁有多少闲工夫给你磨嘴？闲磨嘴是不能使人解脱的，不能够使人解脱，你这东西就是废物！按照古印度的观念，一切都得为解脱服务！鸺鹠仙人看一时半会儿说不服五顶，就隔?quot;有性“，给解说”同异“”和合“，五顶也接受了鸺鹠仙人的第五句”同异“和第六句”和合“。鸺鹠仙人见五顶接受了第五句”同异“和第六句”和合“，就回过头来，用第五句”同异“作同喻依，弄了个复合比量式子，来论证”有性“，就是商羯罗主菩萨在《因明入正理论》中举的这三个式子。就是这三个式子把五顶给说服了。这就是这三个式子的来历。接着咱们来分析一下这三个式子。
　　咱们得先把”有性“这个概念给说一下，实、德、业是不用说的，因为前边儿说过好多次了。六句义中，实是诸法之本体；德是诸法的属性；业是诸法的业用，第四句"有性”，第五句是“同异”，其实第四句和第五句相互混合，有好多种说法，一般呢，可以说“有性”就是存在，比如我说桌子，就表示桌子是存在的，“有性”就是“同”的极端。“同”和“异”是相反的，“同”是上位概念，“异”是下位概念，“有性”就是上位概念的代表，下位概念的代表、定例是什么呢？就是“极微”，所以，“有性”是上位概念的代表，“极微”是下位概念的定例，除了高高在上的“有性”和最低层的“极微”，在这中间的东西，在这个地方是“同”－－上位概念，在另一个地方可能就是“异”－－下位概念。比如说，学校、高等学校，这两个概念，学校就是“同”，是上位概念，高等学校就?quot;异“，是下位概念。但是换个地方，高等学校、安徽师大，这也是两个概念，高等学校在这儿就变成了”同“、上位概念，安徽师大就是”异“、下位概念。
　　”有性“就是上位概念的极端，就是存在。正因为有”有性“，才保证了实、德、业不谬。
　　胜论师立第五句”同异“作什么呢？就是要说，比如实句义，实句义包括地、水、火、风、空、时、方、我、意，第五句”同异“就是说虽然地、水、火、风、空、时、方、我、意都属实句义的内容，但地、水、火、风、空、时、方、我、意各不相同，不一回事儿。九实也都不同于德，不同于业。
　　先说第一个式子，”有性非实，有一实故，如同异性。“这个式子该怎么说呢？说，”有性“是不同于实句义的，为什么呢？因为有了”有性“，才使得九实有了保证。九实各不相同，各有极端，地的”有性“既不同于水的”有性“，也不同于火的”有性“，还不同于风的”有性“……这叫作”有性有一实“(这里的”一实“是一一实的意思，就是每一种实。”有性有一实“就是说，”有性“是每一种实存在的保证)。这就象同异性一样－－注意，同异性是五顶接受的概念－－九实也各有定例，九实的定例都不一样，地的极微与水的极微就不一样，与火的极微也不一样，与风的极微也不一样……”有性“既然有实(即”有性“既然是实存在的保证)，则有性本身就不是实?quot;有一实故”的“有”字，可以理解为古汉语的使动用法，就是“是一实存在的理由”，“故”是原因、理由。
　　窥基法师在《因明大疏》中对于“一实”还有一个说法，说，胜论师六句义实、德、业、有性、同异、和合，可以分为四类，就是1、无实。2、一实。3、二实。4、多实。
　　问：实句义也有“无实”？
　　“实”字儿作不同的解释，有时候作实在讲，有时候是德、业、有性、同异、和合的幷列名称，词性是不一样的。实句义不是包括地、水、火、风、空、时、方、我、意么？可是空、时、方、我、意就是“无实”，为什么呢？因为世界是由地、水、火、风四大构成的，地、水、火、风是有实在的极微的，这地、水、火、风的极微现在存在，即使到世界坏灭时，还照样存在，而空、时、方、我、意则不同。　
　　德、业、和合等也是“无实”，德是属性，业是造作，和合是统一性，它们都是没有实体的。
　　“一实”有有性和同异。“二实”是指世界最初形成时，由父母极微结合所生出来的子极微，这个子极微就是“二实”，“多实”是指我们现在觉察到的一切，因为我们现在所觉察到的一切都是由好多极微构成的。
　　我们用最简单的话来说，就是，“无实”就是分析下去，找不到实在的东西(首先我们得知道极微是实在的，这是当时印度的世界观模式)，象空、时、方、我、意都是这样，德、业、和合也是，它们都"有其名而无其实“，它们是没有办法分下去的，象”方“，就是方位，西，我们说西安在西，但我跑到兰州呢？就变了。再如”我“，刚晓说刚晓是”我“，清风说清风是”我“，这是自己称自己，到底哪个是”我“，不确定的。因为”方“、”我“等本身就不确定，所以，根本就没法子分；”一实“呢，比如”有性“，”有性“就是”同“的极限，”同“是属概念，属概念的极端就是最大极限，地有自己的最大极限、水有自己的最大极限、火有自己的最大极限等等，比如”同异“，”同异“就是最小限度，若是把地分分，可以分到最小限度，水也这样，火也这样等等；”二实“就是分析下去可以找到符合要求的两个东西，这两个东西是幷列的；”多实“就是分析下去可以找到符合要求的多个东西，这些东西是幷列的。
　　这里说的例子现在人都不用了，能不能举出现在的例子呢？试试吧。
　　”无实“，大家想一个世界上根本不存在的东西，看起来还得用书上的例子。时间，时间分下去，一年分成十二个月，一月分成三十日，一日分成二十四钟头，一钟头分成六十分，一分分成六十秒，一秒还能分成什么？反正一直分下去，始终是找不到一个实在的东西出来的。在《百法明门论》?quot;时”是什么法？对，是二十四个不相应行法中的一个，就是说它根本就是假法。再比如“苦”，往下分，苦是德句中的一个，德有二十四种，苦是其中之一。分分也是找不出一个实在的东西出来的。这就是无实。
　　“一实”，我们想个现在的例子，数学上的无穷大，它就是。
　　“二实”，比如水，按现在的观念，水可以分出氢、氧，氢也可以分到最小，氧也可以分到最小。
　　“多实”，这在现在的科学中很多很多。
　　这个说法大家只要知道就行了。我们再把鸺鹠仙人的意思再说一下，五顶说，既然说了实、德、业，就一定得(是)有实、德、业，所以不必要单立一"有性“。鸺鹠仙人为什么把”有性“和实、德、业区分开来呢？鸺鹠仙人说，”有性“是”存在“，它是从各种事物中提炼抽象出来的，所以，它不同于事物的实体、属性、造作，故尔，鸺鹠仙人把”有性“单列为一句。但是，”有性“和事物的关系是为一切具体的事物所具有。”有性非实，有一实故，如同异性“，简单来说，可以这么说：”有性(句)“不是”实(句)“，因为”有性“能使九种”实“一一得以存在，就象”同异性“能使一一”实“千差万别一样。注意，鸺鹠仙人的这个式子中，”同异性“的一一实和”有性“的一一实，其实幷不尽然一样。”有性“的一一实是指”有性“能使一一实的”实体“一一存在，而”同异性“的一一实是指”同异性“能使一一实间的千差万别的特性存在。鸺鹠仙人这里只用”有“字，只显示了”使之存在“而不涉及存在的什么，所以，”同异性“有一一实，”有性“也有一一实，这就把”同异性“作了同品，都是”非实“，都是”实“句义以外的单独一句，说因为它们都有”一一实“。
　　第二个式子”有性非德，有一德故，如同异性“以及第三个式子”有性非业，有一业故，如同异性“，都是同样的道理。”有性“应该区别于德句义、区别于业句义，因为”有性“是保证每一种德为德、每一种业为业的理由。就象同异性应该区别于实、德、业一样。　
　　既然”有性“本身不是实、德、业，所以它是离实、德、业而独存的。
　　胜论师这么解释大家认为怎么样？是不是合适呢？大家看这三个论式本身，因三相都是具足的，但是中间还是有毛病的，至少论式的宗支犯有”所别不成“的过失。因为鸺鹠仙人要度化五顶，五顶认为”有性“不应该是实、德、业之外独存的一句，所以，鸺鹠仙人立”有性非实、非德、非业，有一实故，有德业故，如同异性“来度化五顶，那么，关于”有性“这个词，鸺鹠仙人和五顶他们俩人的理解是不同的，鸺鹠仙人所立式子中的宗前陈”有性“，是独立于实德、业之外的，这里为方便其见，我们叫"离实有性”，就是“独立于实、德、业之外的有性”，这是鸺鹠仙人的理解，但是五顶所理解的“有性”呢，和鸺鹠仙人不一样，五顶认为“有性”不该独立于实、德、业之外，而应该存在于实、德、业之中，为方便其见，我们称五顶所理解的“有性”为“即实有性”。鸺鹠仙人立了“有性非实、非德、非业，有一实故，有德业故，如同异性”这么一个式子，因为宗前陈“有性”双方的理解根本不同，所以这个式子实际上就犯了“所别不成”的过失。不过呢，胜论师自己没有看出来这个过失。
　　看商羯罗主菩萨的话。“此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。”“遮实”就是"实“遮住，就是”非实“，”等“包括德、业，”遮有性“就是”非有性“。那么，这句话就是说，假如说前边儿例子中的因支”有一实故“能够成立”有性非实“，同样地，也可以成立”有性非有性“。
　　咱们把商羯罗主菩萨的意思用一个论式表示出来。”汝所言有性非有性；有一实故，有德业故；如同异性。“
　　鸺鹠仙人的”有性非实“，实际上意思是”有性是离实之有性“，现在商羯罗主菩萨的”汝所言有性非有性“实际上是说”汝所言有性是非离实的有性“。所以，象×××之流说”有性非有性“是自语相违纯粹胡扯，其实这个问题在窥基法师的《因明大疏》中解释过的，×××在其著作中不时引用窥基法师的《因明大疏》，这儿竟然犯这错误，怎么回事儿呢？不清楚，×××先生的著作还得过哲学社会科学著作奖，不知道它凭什么得奖，中间错误百出！给×××著作写序言的有好几位名家，我们不要再迷信名家了。×××这本书中间是处处拿现代逻辑作指南，这个也没关系，但你别拿马克思主义来套呀，马列是什么时间？陈那论师、商羯罗主菩萨是什么时间人？你总不能让陈那论师、商羯罗主菩萨、玄奘法师、窥基法师他们从地下爬起来学学马列主义吧～～拿因明和逻辑作比较的研究是可以的，但不能拿马克思主义来套，拿马克思主义作标准，与马克思主义不一样的都是错的～～这说不过去吧？我问了韩老师，韩老师说×××根本不懂佛教，他只是弄逻辑的。这是韩老师亲口给我说的。研究因明若不懂佛教而只懂逻辑，这是大缺陷，可以说，不懂佛教，根本没资格谈因明。　
　　相应地，商羯罗主菩萨的式子也可以拆成三个式子，先说第一个。”汝所言有性非离实的有性，有一实故，如同异性“。怎么说呢？”有性“就是存在，是”同“的极端，”实“有地、水、火、风、空、时、方、我、意，九”实“应该各有”有性“，假如说不提九”实“，比如地，或水，或火……不提九”实“，只说”有性“，这有没有实际意义呢？就象范缜说的，人与灵魂的关系就如同刀和锋利的关系一样，锋利是个抽象的概念呀，没有刀哪儿有锋利?quot;有性”也是个抽象的概念，没有地、水、火、风、空、时、方、我、意，哪儿有什么地、水、火、风、空、时、方、我、意的“有性”？虽然地、水、火、风、空、时、方、我、意的“有性”本身不是地、水、火、风、空、时、方、我、意，但地、水、火、风、空、时、方、我、意的“有性”是不能离地、水、火、风、空、时、方、我、意而独有的，就象刀的“锋利”不能离刀而独存一样。地、水、火、风、空、时、方、我、意都是有的，各个不同，就如同“同异性”一样，有了地、水、火、风，才有地的极微、水的极微、火的极微……总起来就是?quot;汝所言有性非离实的有性，有一实故，如同异性“是说，你鸺鹠仙人所说的”有性“其实还是不能离”实“而独有的，因为”实“是一一各不相同的，或地、或水、或火……就象同异性一样。
　　这样呢，证明出来的结论恰恰与鸺鹠仙人的结论相反。
　　商羯罗主菩萨的式子拆成的第二个式子是，”汝所言有性非离德的有性，有一实故，如同异性“，第三个式子是”汝所言有性非离业的有性，有一实故，如同异性“，道理都是一样的。
　　这就是有法自相相违。因为鸺鹠仙人所立的式子宗支是”有性非实“，有法就是宗前陈，有法自相就是用语言说出来"有性”。鸺鹠仙人所立宗的内涵是，“有性是离实之有性”，结果证出来的是“有性是非离实的有性”，刚好相反。
　　商羯罗主菩萨所举的这个例子，很不通俗，其实呢，有法自相相违简单地说也没什么，就是因支和宗前陈有矛盾。比如说，“闪电无常，勤勇无间所发故，如瓶”，这就很明显，宗前陈闪电和因支勤勇无间所发就有矛盾，言陈上就有矛盾。再比如，“君子是好人，害人故”，这根本就是直接违背。当然，这么简单明了的过失谁也犯不了。
　　再者，我想说一下，这个有法自相相违后来被法称论师给取消了，为什么呢，他有原因，不过，我们还可以说个原因，毕竟来说，由果找因是可以找到很多原因的，你不能排除任何一个。　
　　鸺鹠仙人的式子“有性非实非德非业；有一实故，有德业故；如同异性”，其实是说，“有性应该单独列出来，有一实故”，什么意思呢，说，因为“有性”是“实”存在的保证，所以，“有性”与“实”根本不一样，它应该单独列出来。陈那论师说，“有性不应该单独列出来，有一实故”，陈那论师是说，“有性”是“实”存在的保证，它和“实”根本就分不开，所以，它不应该单独列出来。这两个式子其实是谁也不十足。
　　刚才我说了，“实、德、业、同、异、和合”与“实、德、业、有性、同异、和合”怎么着都可以，关系不大，可我还是希望大家找找看看，我也找找，详细审审，我还有一个想法需要验证，看过《胜论经》再说，现在先不说，怕万一我错了。
　　有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。
　　这是四相违的最后一个。商羯罗主菩萨所举的例子还是有法自相相违因的例子，只不过稍微往前进了一点儿。在有法自相相违的例子中，虽然说名义上是有法自相相违因，但实际上争论的焦点是有法差别－－差别是没有明着说出来，而意思却含在里边儿。
　　鸺鹠仙人立的宗是“有性是离实之有性”，但是他的话语中间还含有这么一个意思，“有性是作有缘性”，“作有缘性”是什么意思呢？就是“作为使人了解为有的原因”。我是刚晓，我往这儿一站，你们就知道我是刚晓，你们怎么知道的？就因为我刚晓有与别人不同的特征，那么，我刚晓不同于别人的特征使得你们了解我是刚晓，则我刚晓独有的特征就是让你们知道我是刚晓的原因。窥基法师在《因明大疏》中说，“有缘谓境”，境就是能够引起人们认识活动的客观对象，也就是各种实物和它们的属性、造作等，也就是胜论师说的实、德、业。惠庄法师是这么解释的，他说“作有缘性”是“意识上可以思考的”，我们想一下?quot;有缘性“就是可以作所缘的境界，能令心法有所缘虑，也就是说”有性“除实、德、业外别有一体，为所缘之境，令心有所缘虑。惠庄法师的解释更好理解。
　　《胜论经》我没有看过，韩老师说大正藏中就有，但我查了一下没有，如果谁在什么地方见到了，你就买回来，我掏钱。我见吕澄先生、郑伟宏先生他们都引用了《胜论经》，他们引用的是一样的，都是那么几句话。在《胜论经》第一卷第二章第七经中说，”对实、德、业使生存在之观念之原因者为有性“，意思就是说，”有性“是产生实、德、业为有的观念的原因，或者说，正因为有”有性“，才使得我们知道有实、德、业的存在，知道实、德、业是实、德、业。在《胜论经》的第一卷第二章第八经中说"有性异于实、德、业”。这句话好理解，就是说“有性”是实、德、业之外独立的一句，或者说，“有性”是离实的“有性”。在《胜论经》的第二卷第二章第二十三经中说，“有一实故，非实”，就是说，“有性”非实，因为“有性”有一实。“有性”既然有实，它本身就不是实。为什么要说“有一实”？因为实有九种，九种实都是“有性”所依。注意，幷不是同时以九种实为所依，比如“德”，“德”也是以实为所依，德有二十四种，象合、离，就是以几个实为所依。在《胜论经》的第一卷第二章第九经中说?quot;有德业故，非德业“，这和”有一实，非实“是一样的，有德，其本身就不能是德；有业，其本身就不能是业。吕澄先生、郑伟宏先生他们都是引用的这四句话。
　　刚才咱们说了，说鸺鹠仙人立的”有性是离实之有性“内含有”有性是作有缘性“的意思，就是说，胜论师立六句义，立了实、德、业，你怎么知道有实、德、业呢？就因为”有性“，因为有”有性“的存在，才使得你知道有实、德、业的存在，就好比因为我刚晓有与别人不同的特征，才使得你们知道有刚晓存在，当然，如果是个陌生人，可能你不知道我叫刚晓，但你一定知道我不是秦始皇、不是其它什么人，为什么你根本不知道我的名字，也知道我不是秦始皇呢？就因为我刚晓有属于自己的特征！这刚好与《胜论经》相符了，《胜论经》上就说，正因为?quot;有性”，才使得我们知道有实、德、业的存在，知道实、德、业是实、德、业。
　　我们把鸺鹠仙人意许的“有性是作有缘性”用完整的式子写出来，“有性是作有缘性；有一实故，有德业故；如同异性”。
　　在说有法自相相违因时，咱说过，说“有性”有“离实有性”和“即实有性”，“离实有性”是鸺鹠仙人承认而五顶不承认的，“即实有性”是五顶承认而鸺鹠仙人不承认的。现在呢，咱再说一个，是按照“有性是作有缘性”来说。“有性”有“有缘性”和“非有缘性”两种，或者说是“作有缘性”和“作非有缘性”两种－－惠庄法师说“作有缘性”就是意识上可以思考的，“作非有缘性”是意识上无从思考的。
　　鸺鹠仙人说，“有性是作有缘性；有一实故，有德业故；如同异性”。陈那论师说，这个式子实际上是有毛病的。陈那论师立了一个式子，“有性作非有缘性；有一实故，有德业故；如同异性”，我们看这个式子。宗前陈是“有性”，宗后陈是“作非有缘性”，因支是“有一实故，有德业故”，同品是有的，“同异性”就是，异品呢，除了宗前陈“有性”满足“有一实故，有德业故”以外，就没有了，所以，同品定有性、异品遍无性都是具备的。遍是宗法性也具备，因"有一实故“的外延是可以包含”有性“的。因三相具备，故是正因。刚才咱们说了，说”有缘谓境“，那么，陈那论师的”有性作非有缘性“该怎么说呢？就是说，幷不是有一个”有性“来作我们的所缘境。
　　按照鸺鹠仙人的意思，”有性“是可以思考的，前边儿咱们也说过，”有性“就是上位概念，就是”同“的极端，鸺鹠仙人说，极端是可以思考的，比如地，地是实句义中的一个，我们只是知道地有(最大)极端，但地的(最大)极端什么样子？凭我们的能力，根本就想不出来。就象我们去猜测佛的境界一样，那根本就是不可思不可议的。所以陈那论师说"有性是不可思考的”，“如同异性”，“同异性”就是下位概念，其定例就是极微，极微到底什么样子？鬼知道！所以，“有一实故，有德业故”恰恰是只能证明“有性”作“非有缘性”。这个呢，就是有法差别相违因。还是刚才说的，其实鸺鹠仙人的式子、陈那论师的式子都不是十足，法称论师后来把这个有法差别相违也给取消了。
　　咱们再用现在的话举个例子，“古人是好人，有道德故，如尧”，在这个式子中，宗前陈是“古人”，言陈是“古人”，意许有好人和坏人，就既包括岳飞也包括秦桧。
　　今天咱们就说到这儿。因为四相违是因明的难点儿，所以，大家下去后多用点儿功夫，下一次咱也不往后说了，就把窥基法师的《因明大疏》中关于四相违的这一部分内容一句句地通一遍。