佛法原典研习─绪言之一
想各位必已知道：这次所要研讨的主题为《佛法原典研习》。各位手边的讲义，乃是今天所要讲的纲要。大致而言，于〈绪言之一〉中，主要讲的是有关教理的部份。至于有关禅坐止观的部份，则留待下次的〈绪言之二〉，再仔细剖析。我希望在这两次的课程中，能把原始佛法的教理和修行方法，作一个统观；然后再对照后期的大乘佛法，便更能凸显出原始佛法的特色。
以下即开题说明：这次的研讨，何以称为《佛法原典研习》？
原典：即指「源泉」之意。
如河流之上、中、下游的质量、景观各不相同。
何以现代人宁可多花钱，去买「矿泉水」呢？
首先讲「原典」，即谓佛教最初结集的典籍。故原典，其实乃包括经典、律典和论典。但论典部分，我引用的很少，故研讨内容主要还是以经跟律为主。
为什么要研讨佛法原典呢？因为原典，即是源头。在历史上，不管一个学说或宗教在流传久远之后，往往会跟原来有很大的差距。故愈到后来，便愈是诸家横说、支离破碎？于是到底谁是谁非？谁本谁末？就难以辨认矣！但如果我们能追溯到源头的话，则谁是主流？谁是旁支？谁是穿凿附会的？就能分辨得很清楚。因此研讨佛法原典，主要为：从追溯佛法的源头，到确立佛法的正知见。
相信各位也曾到郊外走走，不知道曾否注意到：河川的上游、中游、下游，景观、流量各不相同。在最上游时，可能只是从岩壁里渗出来的泉水而已！故水量必然非常地小，但水质却很清纯、甘美。后来众泉慢慢汇集成小溪，故水量已渐大矣！且以坡度较陡，水流湍急故，往往会形成瀑布、峡谷或深潭等。因此这时的河流乃充满了生机，很多鱼虾都能在此悠游自在。而更到中、下游之后，水量虽越来越大；但大致而言，坡度会愈来愈缓，流速会越来越慢。故既不可能有瀑布、急湍的出现；也都含污纳垢而寡生机。
于是乎，一般的都会区若近于下游，便只能饮用那含污纳垢而寡生机的水。所以在今天的都会区里，不管是国内、国外，都会有人在卖「矿泉水」─标示其为最近源头的清泉，售给特重品味的爱用者。
然而即使标示为「矿泉水」，是否真为「原泉」呢？
是否原泉？有比较简单的验别方法吗？
实告各位，我个人却从来不买瓶装的矿泉水。为什么呢？因为叫我如何相信：那真是矿泉水呢？因为就我所知，真从岩壁里渗出来的矿泉水，数量有限哩！因此若满街都是矿泉水的话，便只证明这牌子的矿泉水不是真的而已！
那是否真矿泉水？有什么方法可以检定呢？当然有很多科学方法可以分辨。但对我们升斗小民而言，这岂非太费周章呢？然对我而言，只要喝它一口，便可分辨它是否原泉？因为我从小就在乡下长大，所以能经常到不同的源泉里，去品尝其味道。尤其出家后，又大部分住在高山上，所以仍更有机会去品尝原泉。所以只要喝过原泉的人，便能直接俐落地分辨出何者为原泉？何者非原泉？而都会区里，何以宁用那煞费周章的科学方法呢？因为他根本就不曾喝过原泉啊！
我的意思是：什么是原始佛法？虽时下都宁可用「学术方法」来辨认。但对真于佛法修行有体验的禅者，却不必如此煞费周章。因为他就像一位已品过原泉滋味的人，故只要再喝一口，便能分辨何者为原泉？何者为末流？故在这个课程中，我主要是以「心法」来分辨何者为原泉？何者为末流？愿各位听过后，也能从「解行并进」中，来确认佛法的正知见！
原典：又指「原点」之意。
譬如几何学上的座标原点。
于是空间上任何一点，和「原点」的差距，便一目了然矣！
其次，原典又可指「原点」之意。相信对于学理工的诸位而言，这应更好理解。因其就像在几何学上，先标定原点的位置；于是不管在空间上的任一点，它跟原点一对照，则位置有多偏？距离有多远？都可立刻算得出来。
同理，佛法经过两千多年来的发展，已开创出各式的宗派理论及修行法门。所以，目前的佛教有所谓南传佛教、藏传佛教及汉传佛教等不同的风貌。这就像从一个原点，向四面八方扩散。
于是既从一个原点，向四面八方扩散；又比只是单纯地定位河川的上、中、下游要复杂得多。但如我们能追溯到佛法最初的原点，则其偏上、偏下？偏左偏右？也都可一目了然。
因此研习这课程的根本目的，初从「解行」来确认佛法的原点。其次，再从原点下看诸宗各派，便能脉络清楚，本末靡遗。这是首先讲到「原典」，其次再论「佛法」。
佛法：从觉悟而完成解脱之法。
然于世间的流传中，其又有「契理」与「契机」的差别。
当今虽有很多人也在学佛，却以为吃素．课诵．持名便是佛法；而忘却了佛法最初的定义为何？于是学来学去，修这修那，终究只是在枝末中打转，而沦为「末法时代」。
因此，今天真欲学佛者，必先回归到「佛法」的原义，才能落实于佛法的修行。其实，大家也都知道：所谓「佛」，乃是指觉悟的意思。而释迦牟尼最初发何等心而出家修道呢？乃发「解脱」生老病死苦之心而出家修道。因此「从觉悟而完成解脱」之法，便是佛法最根本的定义。
以虽完成解脱，是佛法的终极目标；然也唯有透过觉悟，才可能完成解脱。所以觉悟是因，解脱是果。这从因到果一贯相承的次第，便是佛法开展和教化的重点。而在教化的众法门中，其又有「契理与契机」的两大诉求。
一般而言，「契理」者即近于原点与源泉。
而「契机」者乃千差万别，而为中、下游的滔滔洪流。
如纯水只有一种，而饮料却千差万别也。
既佛教是从觉悟而完成的教法，所以它的教理当比世间任何的哲学或宗教崇高、透彻。所以教理的开示．启蒙，便是教化中最重要的课题。故如何导引信众契入佛法的教理，这便是「契理」之所在。但为使佛法流传于世间，除「契理」外，还另有「契机」的需求。所谓「契机」，即是为接引不同根器的众生而有不同的入道方便。
一般而言，既「契理」者，乃从觉悟者心中直说的法，故近于原点与源泉。至于为了度化更多的众生，而开创出来的八万四千法门，却形如中．下游般的滚滚长河。这就像纯水只有一种，而饮料却千差万别。何以有的加酸？有的加甜呢？乃为满足不同众生的需要。但是加酸．加甜者，便非原泉矣！
因此，确认「何者才是佛法的原点？」这是个重大的问题。
但很多人却不关心─局限于宗派之门槛。
所以确认「何者才是佛法的原点？」这本是个非常重大的问题；但很多人对此却不关心。我认为这主要为两种缘故：
第一是宗派的隔阂：如很多人学佛乃是从打坐入门的，于是以自认为是学禅的，便只看些有关禅法的典籍。也有的人最初接触到的却是净土法门，以某些大德开示他，只持一个佛号便可往生西方极乐世界也；所以他就安心地只用这个法门。既每个宗派都自认为最高明、最殊胜、最契机的，所以行者只要安心于这个宗派的修行方法，就可以得度了。于是因为宗派的隔阂，他们便无法发起欲探究佛法原典的意愿。
第二是大乘的情结：以中国佛教一向自标榜为大乘佛教。而在大乘佛教的传统上，乃把原始佛教称为声闻乘，甚至谓为「小乘佛教」。于是既贬之为小乘，则谁还会有意愿去深入原始佛典呢？甚至对原始佛典，不只不愿意去研习，反用一种鄙视、瞧不起的态度，去看待它。
所以中国佛教近千年来，很多人对于原始佛典就保持着漠不关心的态度。而当此诸说横流．邪正不分时，我们就没办法抉择谁是主流？谁是旁门？
也有很多关心者，却因见地不同而意见分歧。
从学术研究入门者，与从修行体证入门者，在方法上便有很大的不同。
因此，在最近几十年来，很多人对于深入原始佛典就有比较大的意愿。然而因这时代对佛教的研究，乃偏用学术方法；而学术方法，大致上是透过对文献．资料去整理的。但文献资料，依我们学禅人来看，却只是第二手资料，而非第一手资料。至于第一手资料在那里呢？如你已觉悟了，所悟者便是第一资料。至于透过别人解说的，便都只是第二手资料。于是既非用第一手资料，便有违「原典」之称呼也。
因此，目前虽有心深入佛教原典的人越来越多，但如只从学术方法去研究的话，要真切入原典的心要，我认为还是很不容易；除非更从修行的体验去切入，才能更贴切也。然而自认为修行有体验者，却常又夹杂某些外道见哩！因此云何来分辨：谁是真正的见性者？谁是具足正见者？这又是个更棘手的问题。
因此，我们既不能不借助文字，又不能太迷信文字。既不能不用功修行，又不能太标榜修行的体验。故在这次的课程里，一方面引用经典的原文，二方面辅用禅修的心要。愿此双管齐下，而能更契入原典的精髓，这是首先讲到「佛法原典」的开题。下面再讲「研习」：
我们都知道：所谓学佛，非只是信仰或听闻而已！而是必须「信、解、行、证」。简单讲，其有「解、行」二门。解，就是理解佛法，不只是听闻，也包括研读经典和如理思惟，「闻思」都包括在内。至于行门的「修」，其又可分为两大部分：一是生活行为的调理，一是专精的禅坐止观。
故完整的研习乃包括：听闻教理、如理思惟、禅坐止观与生活中的实践。
关于「禅坐止观」法门，于后续的课程中，乃会有较详细的说明。
这三者：佛法的闻思、生活的调理，还有专精的禅坐止观，便是「戒、定、慧」三学也。以生活的调理，就是广义的戒学。很多人以为戒：仅止于五戒、八戒…等有形有相者。然真正的戒，乃是云何将我们的知见落实于生活当中。
众所皆知：释迦牟尼佛于初成道六年间，只是说法而不制戒。因为他早年的弟子于听到法后，就知道如何将这些法落实于生活当中，所以虽然不制戒，他们也不会犯戒。因此，戒其实是非常广泛的。然将知见落实于生活的行为中，这还是比较粗相的修行而已！
至于进一步，更把知见落实于每个动心起念上，这就成为修定法门。以外在的行为，一般人还看得较清楚；而动心起念者既更快，也更微细。故除非透过更专精的禅坐修行，才能对动心起念观察得更仔细，检查得更分明；于是也才能作更细腻的修正、提升。
因此，这《佛法原典研习》的课程，当非只是听课而已，而是包括思惟和禅观。尤其包括各位于听过这课程后，如何将这些知见运用于日常生活当中。所以这课程，也包括彼此的心得和经验交流等。
下面我们便来剖析「原典」：
原典：以四阿含的开示与律部的故事为主。
而四阿含中，又以《杂阿含》为主。
甚至于《杂阿含》中，又以「五蕴」与「六入」为心要。
讲到原典，目前学术界公认以《四阿含》为主。但刚才我已说到：其实，原典应包括经典、律典及论典。就律典而言，在中国有所谓五部律─四分律、五分律、十颂律、僧祇律…等。然以传统上有一种制约：在家弟子是不能研习律典的。但因为律典中有很多更生活化的故事：比如讲到制戒的缘起，及制后在僧团中产生那些生活的互动。这有点像摄影机一样，能把当时的状况更忠实地呈现出来。所以研习律典，其实还更能深入了解世尊的本怀，及僧团实地生活的状况。
因此在这课程中，我多少会引用一些律典的故事，以说明世尊的本怀及原始佛教的风格。因此所研习的原典，乃包括阿含和律部。
其次在阿含中，我们知道有四阿含：杂阿含、中阿含、长阿含及增一阿含。且目前学术界公认：应以《杂阿含》结集的最早。就文字和教理来看，也是《杂阿含》较简短、最直接。所以这课程中，引用《杂阿含》的经典又将比引用《中阿含》、《长阿含》者多很多。
甚至在《杂阿含》中，我认为真正的心要、精华，也不出〈五蕴相应〉跟〈六入相应〉而已。有关见道、修道的主要课题，都已在〈五蕴相应〉跟〈六入相应〉中标示出来。
学佛的次第：如能从佛教的发展次第：原始佛典、大乘佛教、宗派行门来研习，本会有更大的便利；但事实上，却有「不契机」的隔阂。
我在过去曾如此说：我们学佛，如能顺着原始佛典、部派佛教、大乘佛教等佛教在历史上开展的次第研习下来，应更能顺遂有效。可是就一般众生而言，却有「不契机」的隔阂。为什么会有不契机的隔阂呢？这我们等一下再详细说明。
于是为避免「不契机」的隔阂，现代人学佛倒都是从宗派中入手的，而非先研习原始佛典。因为不同宗派的产生，主要就是为接引不同类型的众生嘛！所以大部份人学佛的次第，乃刚好相反：是先接受宗派，然后再进一步去研习大乘佛教。最后除非有特别的因缘，或具甚深的意愿，才可能再追溯回原典的佛法。
世尊成道后，不说法的顾虑：非法甚深难解，而是与众生的习性全不相应。
其次，云何有前所谓「不契机」的隔阂呢？在佛教大小乘的经论里，都有这样的传说：谓世尊成道之后，却不想说法。因怕这法甚深难解，若说了反将招惹一般众生的讥嫌、谤毁，还不如不说好。
这般的说法，虽于大小经论中言之凿凿。然而我却不太相信：因为我们知道，释迦牟尼佛当初出家，就是为了解脱生老病死苦，为了觉悟生老病死苦从何而来？云何而去？这解脱，不只求个人的解脱，也为众生求解脱。这觉悟，不只个人需觉悟，也得众生皆觉悟。所以从世尊最初出家的动机来看，他成道之后一定会说法的，那来不说法的顾虑呢？
三法印：诸行无常、诸法无我、寂静涅槃。
为缘起而无常、无我，因无常、无我而不取不舍，故得证入寂静涅槃。
再从历史上看，当时所教的佛法：诸行无常、诸法无我、寂静涅槃等三法印，也不会太甚深难解哩！
如谓诸行无常，一切现象都是无常幻化的。这只要你睁开眼睛看一看，稍用脑筋想一想，就可确认的。其次，诸法无我者，「我」是指主宰。在生命中，有多少我们能够主宰的，其实一点也没有。有些我们一厢情愿地自以为能够主宰，结果因缘一变化，就落空幻灭了。所以从现象的观察中，再思惟「诸行无常、诸法无我」的道理，还说不上甚深难解哩！
如果更进一步去探讨：诸行为什么无常？诸法为什么无我呢？因为一切法都是因缘所生。而因缘将怎么聚集？怎么消散？绝非个人所能主宰，所能臆测也。
所以不管从缘起理论或现象的观察中，都不难确认「无常、无我」的法印。于是乎既一切无常、无我，我们就只能随顺因缘而安心不动。也就是对一切因缘，不管是如何聚集，或如何离散？我们都得接受它、包容它。于是即使现象是起落不定、变化莫测的，但我们的心还是安然不动的。
所以「寂静涅槃」主要是指心不动，而非境不动。故不是要在无常的世界外，另觅个寂静涅槃的境界来。而是在无常幻化的世界当下，即是寂静涅槃也。简单讲，既升官发财，心境是这样；也落魄寂寥，心境是这般。如所谓「八风吹不动」，便近于寂静涅槃矣！
所以从理论来讲，三法印并不会甚深难解呀！但如谓：世尊还有不说法的顾虑。我倒认为是担心：跟众生的习性全不相应。
而众生的习性：是从有所求、有所得中，去肯定生命的意义、去确认自我的价值；故与佛法全然背道而驰。
因为我们从小活下来，不管自己或世间上都告诉我们要力争上游，而如何力争上游呢？就是要有所表现─立德、立功、立言。简言之，都从世间的有、世间的事相，去肯定生命的价值，去确认活得有意义。以这种观念，既从小养成，并且经过一而再、再而三地熏习，所以非常坚固、执着。这跟世尊所觉悟的法，却是完全地不相应。所以为习性太重而不相应，而非理法甚深难解。这一点各位回去再仔细想想，是否这比较近于事实。
「贪生恋世」与「着有增上」乃世间人所一心追求者！要这些人来亲近「无常、苦、空、无我」的佛法，岂非全骚不着痒处？
如果更进一步用佛法，来描述众生的习性是什么？也不过是：贪生恋世、着有增上而已！比如若要学禅，有人就得先确认：学禅之后，对我们生活有什么帮助？甚至对事业有什么帮助？你一定得说有帮助，甚至一五一十地说清楚．讲明白，他才有兴趣学。反之，若你谓：学禅就是叫你一切放下，干嘛还问东问西地？他们就回头是岸─全跑光了。
所以法师即使有心广度众生，也常有不知从何下手之感叹：因为若顺着众生的偏好讲，却只增加他们的执着；反之，逆着他们的习性直说，他们便都跑光了。不知世尊说法当时，是否也有这些顾虑呢？
天之大德曰生，故「救命」为世间第一福德。
佛之觉悟曰空，以证得「无生法忍」为修行第一要务。
我们再举一个例子，如问：世间最大的善事是什么？乃不出「救命」也。故曰「救人一命，胜造七级浮屠」。如再问：云何救命有这么重要呢？因为人人都贪生怕死也。如以胜义的佛法来看，何必救呢？反正也不过继续轮回而已！你不救他是死，你再救他就能避免于死吗？说到胜义，佛法对色身的存亡，那有那么重视；因为更重要者是法身慧命的存亡。但是流传于世间中，佛教还得时时刻刻表现出慈悲的样子。为什么呢？跟众生的业习最相应。
所以中国人常说：天之大德曰生，天有好生之德。其实也不过是从贪生怕死的心态去看待的。而在解脱道中，却以证得「无生法忍」为不二法门。看这两者的对比，是多么地南辕北辙呢？
原始佛法：然世尊于鹿野苑说法后，他的教法流布，很快遍及印度；甚至有很多弟子也都能证得阿罗汉果、不来果或初果。
也有很多国王大臣，皆来信受、护持他的教法；故还没落到「甚深难解」或「全不相应」的地步。
若从历史的角度来看，世尊悟道后，即于鹿野苑说法。不久他的教法便流传广布，并很快获得当时印度求道者的认同。所以，不只有很多外道沙门来向他学习，并且有很多国王、大臣也都来听受他的教法。于是不只有很多出家弟子，证得阿罗汉果；甚至有不少在家弟子也都证得初果、二果。所以，事实上并没有因教法甚深难解，而唱独角戏，甚至因此殉道的结局。依原始佛教的史实来看，状况大致还是不错的。也无与众生习性全不相应的顾虑。这又是为什么呢？
从宗教上说：此世能跟随世尊者，都是已生生世世追随世尊而修学善法者；故善根福德皆较具足。
故迦叶尊者曾说：若佛不说法，他也能无师自觉。
这我认为主要有两种因素：首先从宗教来说，释迦牟尼这世能成佛，当是累生累劫修来的。且于累生累劫的修行中，不只是祂个人独修，必有很多的同参道友。所以那些早期就跟随祂修学的弟子，我们可假定即是已累生累劫，跟祂修学的同参道友，所以相应的程度自然很高。这种情况就像我们看世间很多的大法师，祂早期的弟子也都比较优秀；而后期的弟子虽也有一些较杰出者，但在比例上是差多了。
既早期的弟子都是生生世世跟随世尊修学，故善根都已成熟。则世尊对他们说法，一定是直说无妨，而不必有太多的顾虑。
甚至迦叶尊者还曾说过：如果世尊不成佛说法，我也会成佛说法的。因为既大家都是累生累劫修行过来的，则在根器上是差不多的。
从民族性来说：自《奥义书》以来，印度人不只肯定「生死轮回」的现象，更且以「世世轮回」为第一大苦；故修行的目标乃确认为「了生死」而已！其实当时的宗教，也多以此为唯一的目标。只是提出的理论和方法，未必高明与实效而已！
而其它民族：或根本不信有「生死轮回」的现象，或不以「生死轮回」为苦而求出离。
其次，更从文化背景来探讨：印度这民族从《奥义书》的时代以来，就肯定有生死轮回的现象：生命不仅是这一生存活着，其还有过去生，还有未来世。且生生世世间不断地在六道轮回。
而其他民族，或其他宗教，就无三世六道的说词。甚至即使接受佛教的影响而相信有三世轮回，但还不以之为苦。比如中国人不常谓「十八年后，又是一条好汉。」「这世不能结合，下生再续情缘。」即使有三世轮回，那也不错呀！至少永远死不掉，这对贪生怕死的人，岂非一大福音！所以其他民族，或其他宗教而言，不相信生死轮回的人，就已占了大多数﹔而相信生死轮回的人，又不以之为苦。
可是，印度的宗教，不只肯定有生死轮回，并且以生死轮回为最大的苦。于是乎，一切宗教都以解脱生死为修行最重要的目标。所以，当时的印度宗教都纷纷提出不同的理论和方法，用以解脱生死之苦。
故当世尊成佛说法以来，求道者即肯定：唯有这法，才是能真正帮助他们解脱生死的究竟法门。这也就说，何以世尊的说法能于当时的印度，起那么大的回响？那是因为印度这民族早就寻寻觅觅，为求解脱生死的大法。
于是世尊的说法，便如天降甘露，满足当世人的需要。
于是世尊的说法，便如应病与药，善治当世人的讳疾。
因此，不管是从宗教性来看，或从民族文化的背景来揣摩：释迦牟尼佛既已开口说法，所说的必是最直接了当的。因为既弟子都是生生世世相随，且善根成熟的，且印度的民族文化都已作好最佳的准备。如果他再用迂回缭绕的说词，岂非不识时务呢？
从正直道到方便道：而当较具善根福德的弟子，已几近被度尽时；或欲广传佛法于其它民族时。这「了生脱死」的动机，就微乎其微；而「无常、苦、空、无我」的佛法，就全然骚不着痒处矣！
当释迦牟尼佛生生世世跟随的弟子慢慢被度尽了，若佛法要继续流传，就得度更多其他的众生。而不管是晚期的弟子或不同民族的众生，他们对解脱生死的意愿，就没有那么高了。就像在座诸位，真发解脱生死的心才来学佛的，相信是微乎其微！有的人学佛，是为了满足哲理的探究；有的人学佛，是为了寻求心理的归宿；有的人学佛，是为了顺应亲友的接引。反正各有不同的因缘，但真从发生死心、发出离心而来学佛的，必如凤毛麟角般地稀奇，包括我也是一样。
回想当初学佛的动机，倒不是为了有什么大烦恼，更不是为了解脱生死。我只是希望在诸子百家中，能找到一种更高明、更殊胜的架构，且能一以贯之。如中国儒者所谓「究人天之际」。是从思想的角度去切入的，而非从宗教的角度去切入的。这跟「解脱生死」的动机，实有蛮大的差距。
如一般的宗教，乃以「增上心」为初衷，而以「永世升天」为依归。
故欲渡这些人，乃不能不用「善巧方便」。
如《维摩结经》所谓「先以欲钩之，后令入佛道」。
如放眼于宗教界，除佛教之外，殆都以「升天」为主要诉求。如基督教、回教、一贯道…等都如此。于是若佛教，欲广度更多的众生，就不得不用方便道。
是以佛教中期的《维摩结经》即明白宣说：「先以欲钩之，后令入佛道」。欲度众生，就要先顺着他们的习性，让他们先对你产生好感。然后才能渐次地去传授更精深、更纯粹的教法。这就像现代的推销员一般，在推销前，必先建立好人际关系，然后才方便去推销产品。
因此原典的佛法乃是「正直道」，而后期的佛法反而多用「方便道」。
因此，原始的佛法是直说的「正直道」，而后期的佛教反而是用迂回的「方便道」。这一种讲法跟后期大乘佛教的讲法却刚好相反。后期的大乘佛教乃谓：因早期的弟子都是善根不成熟的，故只能讲较浅显的教法，而称为「方便道」；而到后期，因众生的善根越来越成熟，才直说了义的大乘佛教。
于是乎，是早期的为「正直道」？还是晚期的为「究竟道」？就待各位再去慢慢探究分辨吧！
方便道的典型：若是顺着众生「贪生恋世」与「着有增上」的习气而说的法门，即是方便道。
何谓「方便道」？从顺应众生的习性而方便接引入佛者，即是方便道。至于众生的习性又是什么呢？依我归纳：不出「贪生恋世」与「着有增上」而已！比如说目前的科技不都以「科技的享乐时代」为号召吗？科技是拿来享乐的，而贪图享乐者，能不贪生、恋世吗？再说医药的发达，岂不也是顺应贪生恋世的需求而进化的吗？
既一切顺着众生「贪生恋世」及「着有增上」的习气而说的法门，都是方便道。故方便道者，乃有以下几种类型：
着有：1.有福善可行
2.有佛道可成
3.有众生可度
4.有菩萨可依怙
5.有净土可归宿
第一、有福善可行：于原始佛教中，并不刻意去修福。因为既以「当生证入涅槃而不受后有」为修行的首要目标，即不愿费心于「为来生积聚资粮」而修福了。可是愈到后来，却愈注重于修福。为什么呢？既解脱生死的意愿愈来愈淡薄，则从修福而升天的企求便相对地提高。于是乎，便将「行善的福德」混淆成「解脱的功德」。
这现象在台湾我们可以看得更清楚：何以慈济功德会能有这么多人来护持呢？大致是从「宗教的作功德或回馈社会」去切入的。然而以「有福善可行」来摄受信徒，跟真正的解脱道实有蛮遥远的距离。
第二、有佛道可成：在大乘佛法中再三唱言，当以生生世世的难行能行、难忍可忍，而求最后「成佛」。然而既三法印中，已声明「众生本来无我」；则又有谁能成佛呢？故我们还是习惯用「有我」的方式，去揣摩修行最后的结果，而称之为「成佛」。
因此，在这「有佛可成」的招牌下，其实「我见」乃横梗如山，连解脱都不可得了，更何况成佛呢？可是这「有佛可成」的教法，对很多人而言才是最相应的方便道。
第三、有众生可度：云何能成佛呢？就得从广度众生下手，因此有众生可度也就成为相辅相成的方便道了。
第四、有菩萨可依怙：很多人在修行的过程中，没有自信心，不信靠自己就能坚持下去，不信靠自己就能修行成就。所以希望随时随地有大力者，来陪伴，来保护、劝勉。于是乎，在佛教中就有各式各样的菩萨，为应众生的需求而相续示现，如大智文殊师利菩萨、大悲观世音菩萨、大愿地藏王菩萨等。
但如再问：是谁在依靠佛菩萨呢？当是我在依靠。既「有我，才有依靠」的需求，则一切顺应「依靠」心态而有的教法，当非究竟之道。
最后「有净土可归宿」也是一样。来世当投生何处最可靠？唯有往生净土最可靠。其云何不从「不受后有」中去努力呢？
既一般众生都是从「有所为、有所得」的心态去立身处事的，那么「有福善可行、有众生可度、有净土可归宿」等，便跟一般众生的习性最相应。故这类教法，顶多能「顺着众生原有的执着而去提升它」而已，而没办法完全消除他的执着。于是既没办法完全消除他的执着，就不可能完成真正的解脱道。
以上，如我们对「着有」的心态，已能观察得很澈底；则再返照当今的新兴宗教，必可一目了然而曰「万变不离其宗」尔！以上释「着有」，下面再说「增上」：
增上：无而求有
少而求多
好而求更好
「增上心」，就是求辗转增上之心。比如就钱而言，没有钱时先求有钱；有了求更多，多了求更好。求知识、作学问也是一样，先学简单的，再学进阶的，更求专精的。总之，这种增上心，在世间上是非常普遍的。
在佛法的修行教授中，也都顺应着增上心而说。如菩萨道从初地、二地、三地、四地…直升到十地。似乎像爬楼梯一般，越爬越高。或净土法门中有所谓「九品莲花」，发愿尽力去努力！以致于最后能成就于「上品上生」。
现代人何以较相应于「次第禅观」呢？也不出增上心的习性使然。如果你教他：不必那么啰嗦，一切放下就没事了！他倒要说：如果先给我一个更好的，我当愿意放下这个次好的；反之，未给我更好的，便叫我一切放下，那我怎么活下去呢？
以「着有、增上」的习性是非常顽固的，故即使学佛很久，还不容易去察觉，更何况去断除呢？因此，再从着有跟增上的角度去看周边的法门，有几个能不入窠臼呢？下面再看「贪生」跟「恋世」的方便道。
贪生：贪来生─有净土可往生、修福德为来生资粮
贪今生─消灾、延寿、财神、双修法
贪生，若仔细区分，其又可分为：贪来生跟贪今生。有些法门主要诉求者不在今生，而在来生。譬如净土法门，唯愿来世能往生净土。或有些人并不刻意于往生净土，但他之所以广修福德者，乃是为存积来世之资粮。这些都是贪来生的例子。
就宗教层次而言，贪来生的好虽不究竟，但还是比较高。而贪今生者，便较低也。今生贪什么呢？殆不出名利色寿。譬如延寿法、财神法、双修法等，这些名目想必大家都已耳悉能详了。于是既用这样的法门来摄受众生，当然跟众生的习性更相应；可是就解脱道而言，却只更迂回缭绕而易歧路亡羊也。下面再看「恋世」：
恋世：安于当下、行住坐卧皆是禅。
人间佛教，人成即佛成。
这时代，云何自称为「科技的享乐时代」？因科技表面上似非常理性，可是却臣事于生活中官能的享受。于是在执迷享乐的心态中，每个人其实都是恋世的。
这恋世的情结，表现于佛教的修行法门，就会高调曰「安于当下」，现在就已经很好了，你何必再去修什么行？何必住山、闭关？真是想不开哩！这「安于当下」本是很高的禅法，因唯有无明业障都已消除者，才能真安于当下！但是对恋世者来说，就成为他们苟安懈怠的借口。也有些人声称「行住坐卧皆是禅」、「十字街头好参禅」，然真有人因此而开悟吗？没有！这些人根本不知天高地厚，为什么也爱这么鬼叫呢？因太执迷于此生当下，故舍不得离开它；于是便将高超的禅法，屈辱为「恋世情结者」合理化的借口。
甚至很多大德在提倡「人间佛教」的当下，是否有「恋世情结」的成份？恐怕自己也不见得真能心知肚明哩！至于其他跟着摇旗吶喊者，就不必说了。其唱言「人成即佛成」！然「人如何成」呢？不早就陷在人事的葛藤里而动弹不得吗？
这也就说，从世尊出家的动机，和当时跟随祂的弟子来论，祂说法必直说「正直道」。而后期的佛教，为了度化更多善根不具足的众生，不得不用方便道。而方便道的特质就是相应于「贪生恋世、着有增上」的情结。因此，若说后期佛教能有什么伟大的发展，也不过是从「方便道」的前提，而衍化出千奇百怪的招式来。
契机的佛法：顺习的契机与逆习的契机。
顺习的契机：先以欲钩之，后令入佛道。
逆习的契机：应病予药，药到病除。
故在《大智度论》中有：对治悉坛与各各为人悉坛之不同。
下面再论另一个问题「何谓契机的佛法？」如依我修行的体验，契机乃可分为两大类：一是顺习的契机，一是逆习的契机。像《维摩结经》唱言的「先以欲钩之，后令入佛道」便是顺习的契机。但如应病予药，药到病除者，便是逆习的契机。
于是就修行者而言，这便有一个很大的陷阱：如果一个人喜欢吃甜食，因吃太多了而生病；于是他去找药，恐怕在众多药方里，他还将选择带甜头的药。同理，如因酸吃太多而生病，他去找的药也难免还是带酸的药。所以为何修行要依靠善知识呢？因为唯有善知识，才能帮助我们去分辨，这病该用什么药？否则只顺着习气去找药，便让自己唯病得更严重而已！
故在《大智度论》中有「对治悉坛与各各为人悉坛」之不同。何谓对治悉坛？乃是从逆习中，才得以对治。比如说瞋心太重者，用慈悲观；心很散乱者，用数息观而能对治。至于各各为人悉坛，大致是从顺习而能契入者。
何以密法中，多祈待于「加持」？
而在禅法中，却着重于「棒喝」。
所以为何于密法中，偏爱「加持」呢？我想要的，你都给我，且给得越多越好，这便是「加持」也。故「加持」者，即是顺习法门也。而在禅宗中，却偏尚「棒喝」，不只你要的，我都不给你，且还得把「要的念头」全打散了，才叫做「棒喝」。因此，「棒喝」者，即是逆习法门。
记得有一次，有些信徒忙着求：法师！请您帮我们多加持吧！我说：我是学禅的，却只会给人家漏气，而不会帮别人加持哩！于是他们便回头是岸去也。然而漏气，有那么恐怖吗？不！如能将贪瞋痴的气，全漏光了，还会不得道吗？
可是，世间的众生还是宁可上师多加持，而非禅师常棒喝。这也难怪密法会兴，而禅法会衰哩！
事实上就修行而言，顺习的契机乃迂回缭绕，歧路亡羊。
但就善根不具足的众生而言，逆习的契机却难免忠言逆耳、良药苦口。
然一般众生，在选择明师或法门时，多是以「自我的习性」为判定的标准。
然而，就修行的效益来说，逆习的契机因直接对治，所以事半功倍。而顺习的契机乃迂回缭绕，甚至很多时候，还难免于歧路亡羊。何谓歧路亡羊？就是根本忘掉修行真正的目标。比如初以修福为方便，而当福德越来越具足时，也就不以生死为苦了，于是便忘掉修学佛法最根本的目的，乃是为求生死的解脱也。
因此，真欲修行其实当从逆机中去对治。但是对善根不足的众生而言，逆习的法门，却难免曲高和寡、忠言逆耳。为一般众生都习于以自我为标准，来判定他当亲近什么善知识，或当修什么法门。
故欲度善根不具足的众生，乃先以「顺习的契机」，培植其善根。
而待善根渐成熟后，才能施以「棒喝」法门。
故「正直道」的契机，直用逆习的「棒喝」法门。
而「方便道」的契机，多用顺习的「加持」法门。
因此，如单以契理的角度来论佛法，是最单纯不过了。但如从契机的角度来论度化众生，便千差万别矣！大致而言，逆习的契机，乃对善根具足的众生，才能直接授用。而对善根不具足的众生，多半得先从顺习的契机里去培养信愿，待因缘真成熟时，才能施以棒喝，而让他身心脱落，直契入无我和空性的体验。
这也就说所谓「方便法门」，如从顺习跟逆习去分辨：则顺习者，就是方便道；而逆习者，才是正直道。
从逆习到中道：所谓逆习，非谓「唱反调」而已！
以若只是「唱反调」，也不过是从「执这端」而变成「执那端」而已。
接着，我们当明辨一个更重要的观念：云何从逆习到中道？因所谓逆习，不当只是「唱反调」而已！比如众生执乐，我就说苦；众生谓常，我就唱无常。在《六祖坛经》中，六祖大师似乎最会跟人家唱反调，来者说有，他就说无﹔来者说无，他就说有。然而若只会唱反调，云何能成为一代禅师呢？
因如只是唱反调，则众生就会从执这端，而变成执那端。比如因观无常观不好，而变成「断见」，则会有什么效果呢？第一、他可能恐惧，因为生命的未来会如何？完全不知道！像断了线的风筝，全脱序了，故变得很恐惧。第二、也可能变成大无畏，既未来无法掌控，就一切事都无所谓。于是任性胡为、造恶多端。第三、也可能变成放逸无为，既未来无法掌控，则还瞎忙些什么呢？这从执这端而变成偏那端，都是恶见而已！
逆习：谓从破其执着而入中道也。
此譬如酸碱相制，而成中性的水；如病药相克，而成健康之体。
故真正的逆习，不是唱反调，而是要从破执着而入中道。这如以世间的化学来对照，便容易了解。一个人如因着酸而中毒，必用碱去中和；而酸碱中和后，乃变成清净的水，这才是中道。或如为生病而吃药，然吃过药后，当使身体变健康才是目的。故虽用逆习法门，必以「证入中道」为最后归宿。
虽必证入中道，才能解脱；然于对治的过程中，却不得不用「矫枉过正」的手段。
故「矫枉过正」是手段，而「证入中道」才是目的。
前虽曰「证入中道，才是最后的目的」。但在过程中，还必须有「矫枉过正」的手段。相信各位对矫枉过正的手段，一定很清楚：譬如弹簧，已偏一边；而你希望将它拉回中间。于是你不只要将之拉到中间而已，而是必将它拉过那端。于是当弹簧回弹时，才能刚好落在中间。
所以当知：「矫枉过正」是手段，而不是目的。否则很多人便会胡乱批评：原始佛教是消极厌世的，是灰身灭智的。
因此于原始佛典中，我们当明辨：是对治的方便？还是胜义的究竟？
所谓「贪者用不净观，瞋者用慈悲观」，甚至四念处；都只是对治的方便，而非胜义的究竟。
于是就逆习的修行法门而言，最后是矫枉过正而变成偏端，还是真证入中道，还得好自反省！不信以下来剖析「五停心观」：
所谓「贪者用不净观，瞋者用慈悲观」其实只是对治方便，而对治后当以不执着为究竟。但综观大乘佛法，何以再三强调慈悲呢？太强调慈悲，其实才是问题哩！因为他已忘掉：慈悲只是「瞋者」对治的方便，而非一切人对治的方便，更非胜义的究竟。
甚至刚才不是说道：很多人都是顺着自己的习性，去选择修行的法门。所以在目前的佛教社会中，我看到的却是「贪者用慈悲观，瞋者用不净观」。
譬如很多人，何以口口声声倡言慈悲呢？因这些人本就是贪生恋世的，于是从自己的贪生，推己及人地认为别人也贪生；自己恋世，推己及人地认为别人也恋世。于是既慈悲自己，也慈悲别人。故贪者用慈悲观的结果，一定得广结善缘、深修福德，既贪今生，也贪来生。至于当今佛教社会的山头主义，当然更鼓励信众修慈悲观。因为唯有这样，才能广聚群众、扩大门庭。
至于何谓「瞋者修不净观」？瞋者乃道：世间是杂染的，众生是愚痴的，我还是不要跟你们共业吧！故干脆住茅蓬，不管事了。以上若顺着我们的习气去选择法门，一定会越修越执着，越修越烦恼。
甚至说，四念处也只是对治方便。为众生有「常、乐、我、净」四种执着，所以用观不净，来对治净的执着；用观苦，来对治乐的执着。故都不是胜义的究竟。如就我个人的了解，四念处修到究竟，当是什么都不念：既不念净，也不念不净；既不念乐，也不念苦等。以一切不念、不取，才能证入中道也。
因此真欲修行者，当好自反省：自己的习气是什么？然后才能选择真正有效的对治法门。否则若贪者，还用慈悲观，并且将之合理化，一厢情愿地以为自己是在行菩萨道；则何怪乎菩萨道，竟成为山头主义的护身符。
遮诠与表诠：表诠为肯定句，确认有这回事；而遮诠为否定句，只是为破其执着而已！
「你修行得很快乐吗？」
「却一点也不快乐？」─然不快乐，并非压抑、紧张、悲哀、郁卒之类。
我们继续研讨「遮诠与表诠」的问题。表诠为肯定句，表示确有其事；而遮诠为否定句，只是为破其执着而已！
比如有人问曰：「法师！你觉得出家的生涯，很快乐吗？」我说：「却是一点都不快乐！」他说：「像你这样逍遥自在，要上山就上山，要出国就出国，如还说不快乐，那我们这些人便都该去撞墙了！」
事实上，我说的不快乐，并不是指：我活得很无奈、很压抑，甚至悲哀、郁卒之类。而是说我自认为：日子过得很平淡，每天只是随缘混日子，既没有高潮，也没有低潮。故我说的「不快乐」，乃是遮诠，而非表诠。而一般人习用表诠的思考方式，故认为不快乐者，就是压抑、紧张、悲哀、郁卒之类。
这即是「遮诠跟表诠」的差异处。故原始佛典常谓的无常，是遮诠而非表诠。因为众生有「常」的执着，故以「无常」破之。而破后当归入中道才是。相反地，如将无常释为表诠，便会有前所谓恐怖、无畏或苟安懈怠的病态心理出现。这样就从常的这边，而变成断的那边。
以在原始佛典中多用「遮诠」，而在后期的佛法中，多用「表诠」。
然是用「遮诠」究竟？还是用「表诠」方便呢？
就我所理解的，在原始佛典中大部分是用遮诠，而非表诠。用遮诠，只是为否定、破除他的执着，而非为建立起另一套学说。譬如四念处中的观身不净，如只是观一个人死后，皮肉肿烂、筋断骨散…，似此观了老半天，如果身见还在，其实一点帮助也没有。若只把死后身体的变化，观察得很仔细，那倒变成世间法了。故不净观，主要为破身见。因此若能不起身见，则观不观都无所谓。故我前乃谓：胜义的四念处，实不念也。
以众生都习用表诠的思考方式，故用此来读原始佛典，便很容易错解而摸不着头绪。就像很多人读《中论》，乃从头破到尾，真不知道破后到那里去了？
以众生还是习惯用肯定而明确的次第去修学，所以在后期的佛教中，乃改用表诠的说法方式：有福善可行，有众生可度，有佛道可成，有净土可归宿，有菩萨可依怙，要讲得这么明白肯定，才能激起众生的信心、道心、愿心和毅力。可是就中道而言，用表诠乃只是方便道；而用遮诠，才是正直道。
故原典的佛法乃是「正直道」，而后期的佛法反多用「方便道」；这却与《法华经》的说法不同。
三乘教法：在《法华经》中有谓「世尊成道后，观众生根器之不同，而开示三乘法门。」
声闻乘：以四圣谛而修行。
缘觉乘：以十二因缘法而修行
菩萨乘：以六度、四摄而修行。
既原典佛法多用遮诠，故是正直道。后来为了适应众生的习性，乃改用表遮，反是方便道。这却与《法华经》的说法不同。
在《法华经》中乃谓：世尊成佛之后，观众生根器之不同，而开示三乘法门。所谓三乘，即是声闻乘、缘觉乘与菩萨乘。声闻乘：以四圣谛而修行。缘觉乘：以十二因缘法而修行。菩萨乘：以六度、四摄而修行。
是以依《法华经》的说法，乃谓最初的三乘教法是方便道，而最后汇三归一，全显示菩萨道才是正直道。我认为「三乘教法」，纯是后期大乘「无中生有」的方便说。为什么呢？首先就乘名而论。何谓声闻乘？听佛音声说法而入道者，便是声闻乘。于是，一切佛弟子乃都是声闻乘矣！难道缘觉乘、菩萨乘，即非因听佛音声才入道的吗？若非佛所教化，云何又说：佛以三乘教法开示众生？
至于缘觉乘，缘觉乘有两种定义：一是以修习十二因缘而入道者，称为缘觉乘。然会有佛弟子而不修习十二因缘法的吗？其次，缘觉乘又称为独觉乘。乃谓于无佛之世，无师自觉，故称为独觉乘。然既属无师自觉，云何又归世尊所化呢？故就名字的安立而言，实在是信口雌黄、漏洞百出。
最后，说到菩萨乘。菩萨为觉悟众生之意，是以既声闻乘得觉悟，也缘觉乘、菩萨乘得觉悟。会有那个乘不须要觉悟呢？于是再从自觉而觉他，故一切乘何非菩萨乘呢？所以就名而论，声闻、缘觉跟菩萨，实不能有很明显的界限。
其次，就修习法门而言，四圣谛、八正道、十二因缘，以及六度、四摄，不只都是共修的功课；且更相辅相成而彼此成就。
其次，就修习法门而言，有人说声闻乘唯修习四圣谛，缘觉乘乃修习十二因缘，而菩萨乘才修六度四摄。其实四圣谛、八正道、十二因缘，只是在共通的佛法上，作不同的演绎而已！故于内容中，实相涉相入，根本不可能切割的呀！至于六度四摄，各位知道六度是─布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，其中持戒、禅定、智慧，乃是佛教最根本的教法，不可能只有菩萨乘才修戒、定、慧。甚至四摄法，在《阿含经》里也有，只是说法有点不太一样。这以后我们会引用《阿含经》的经文，再详细说明。
所以修习法门而言，四圣谛、八正道、十二因缘、六度四摄等，其实都是脉络相连，岂可分割。因此，我认为三乘的教法，反而是方便说，目的为凸显菩萨道的殊胜、究竟。
故《法华经》最后「正直舍方便，但说无上道。」
这无上道是佛道、菩萨道，还是解脱道呢？
至于《法华经》最后说「正直舍方便，但说无上道。」这无上道是什么道呢？如就原始佛教的观点来看，当是解脱道；但大乘佛教，乃说是佛道跟菩萨道。
于是如将「佛道」，解释为：修行的终点。然既时间是无始无终的，云何会有修行的终点呢？就像缘起观，任何事都可以追溯到无穷的过去，也可以延伸到无穷的未来，那会有始终呢？而无明的众生，就习于去界定什么时候开始？习于去想象什么时候结束？这说来想去，却只增加无明而已！因此「三大阿僧祇劫成佛」还只是方便说而已！
若将「佛道」，解释为：福慧的圆满。
而在无常变幻的事相中，如何能圆满呢？
也有人将「佛道」解释为：福慧的圆满。于是，我们再追问：什么是圆满？在无常的事相里，有可能圆满吗？释迦牟尼佛成佛了，可是众生却还没有度尽哩！我们都还在受苦受难哩！这算圆满了吗？所以，从事相来论，是永远都不可能圆满的。
无功用心：其实不管是阿罗汉，还是八地菩萨，都是从「无功用心」去成就的。
故「无功用心」，可勉强说是修行的终点，或福慧的圆满。
既非刻意修行，也非不修行。
既非圆满，也非不圆满。
然而，就禅的观点来说，倒是可圆满的，因能证入「无功用心」，便已圆满了。以如用分别取舍的作意心，则必堕入两边，而不可能圆满。反之若不分别、不取舍，反无所谓圆满或不圆满，故这可勉强说是修行的终点。然既是无功用心，其实也没有是终点或非终点的差别了。
因此，不管是阿罗汉道，还是大乘所谓的八地菩萨，都是从无功用心去证入的。而证入「无功用心」后，乃非断灭；其必依原先修习的轨道，继续向前迈进。这便能不离解脱道，而修习菩萨道也。
总结：佛道，即是觉道；而觉道，即是中道。
不落两边，不离两边。顿然放下与全然涵容是一体的两面。
必证得中道，才能解脱。
从自觉而觉他，即是菩萨道。
我们都知道，佛者即觉悟也。故学佛就是要从「觉悟」里去学，觉悟之道即是佛道，而佛道者即是中道也。而中道，又是不离两边与不落两边，就如一切放下跟全体包容乃是一体的两面。于是若能一切放下或全体包容，则那会还有烦恼呢？
是以必证入中道才能解脱，也必证入中道才完成佛道。初从自己证入中道，再帮助其他众生证入中道，这就是菩萨道了。
所以我比较倾向另一种说法，谓：先成佛，再行菩萨道。而非先修行菩萨道，到最后才圆满成佛。为什么呢？如刚才所讲时间是没有终点的，故不要误以为修行能有终点，而称之为成佛。
故从觉悟、证得中道而能解脱─解脱自我与解脱众生。而能福慧圆满─既非圆满，也非不圆满。
反而，是要先成佛，即先觉悟之意。从觉悟中道的道理，而成就佛道，而成就解脱道。于是再从自觉而觉他，这就成为菩萨道。
是以菩萨道，既无始亦无终，我们只是不断地去努力，到最后即使已证入「无功用心」。但在事相上，还将继续行菩萨道，只是心中已经没有我在行或我不行的分别心了。于是循此而将使福德与智慧，更「趋近于」圆满。
总之，我今天主要在澄清一个观念：中道才是佛法，中道才能解脱，也中道才是菩萨道。过去以来，北传佛教的传统，都把声闻乘当作小乘，把原始佛教当作方便道；但事实却非如此。下面有一些问答，主要是针对后期大乘对原始佛教的批评，乃就我所认知地做一些澄清与说明：
问曰：有谓「声闻乘偏空」？
答云：既「着有」不能解脱，也「偏空」不能解脱。故所谓「偏空」者，乃是将「遮诠」错解为「表诠」而已！
我想各位听到目前为止，应可以明了：其实后期的大乘，「着有」才着得厉害哩！自己「着有」不检讨，却含沙射影地诬赖别人「偏空」。真是恶人先告状！
然云何谓「声闻乘偏空」呢？一是将遮诠错解为表诠。一是把矫枉过正的过程，当究竟。然如我们真了解，这些都是「证入中道」的前方便，就不会再说：声闻乘偏空，原始佛教偏空。
问曰：有谓「声闻乘只证人我空，而未证法我空」？
答云：我与我所，乃相倚相成。故不可能只证人我空，而未证法我空。
能所，事实上是相待的。内有能见的我，外有所见的法。既有能才有所，也有所才有能。故不可能只证得人空，而未证得法空。如人已空，法也必空﹔如法不空，人也一定不空。所以「只证人我空，未证法我空」，在理论上是说不过去的。
问曰：声闻乘却不发愿度众生？
答云：于「无功用心」中，即无「发愿与不发愿」的差别。
是不发愿度众生，而非发愿「不度众生」。
然不发愿度众生，有什么不对呢？因为在无功用心中，岂有发愿跟不发愿的差别。「空、无愿、无作」三解脱门中，也谓无愿才能解脱，甚至八地菩萨已证无功用心，也是「无愿」度众生的。
但是「不发愿度众生」，和「发愿不度众生」，却是天渊之别。我们知道在原始佛教中，不管是迦叶尊者、舍利弗尊者，还是目犍连尊者，他们经常还是「随缘」为众生说法，只是不刻意强调要度众生，而非刻意不度众生。
问曰：声闻乘却不强调要「发菩提心」？
答云：菩提，原意为「觉悟」。既佛法是从觉悟而完成解脱道，云何能不觉悟呢？声闻乘于证得初果时，即已觉悟矣！
事实上，当需要我们强调时，常已了不可得矣！就像「复古」运动，因为古代已经过去了，所以才求复古。而搞了老半天，真复古了吗？
于原始佛教中，既求解脱，则非得透过觉悟，否则不能解脱。是以释迦牟尼佛最初也是发菩提心，才出家的，而最后终在菩提树下完成觉悟。所以，觉悟本是求道者首要的课题。而既是首要的课题，则必念兹在兹，何必他人再来强调、提醒呢？是以刻意地强调、提醒，反而是在它快消失时，或已消失后，才来刻意强调、提醒。
所以不管解脱道，还是菩萨道，都得经过觉悟。而要觉悟，当然得先发菩提心才行。如声闻乘的证初果，谓已入法流；但若未觉悟，云何入法流呢？所以声闻乘即使不强调要发菩提心，但事实上于证初果时，即已完成觉悟也。
问曰：有谓「大悲心」为大乘不共法，声闻乘者却无大悲心？
答云：着相不为大，必见性才能大。既觉悟见性，云何不大呢？
对这个问题，各位如较敏感，便当对我刚才所讲「当今很多行者，乃是贪习者修慈悲观」而有所警惕。所以，在大乘强调慈悲的当下，其实是有很大情结地。有什么情结呢？有贪生、恋世的情结。
因此既着相而发心，即不可能为大。必见性，见到普遍性、包容性的理，且心与之相应，自然心量能够广大、涵容而成就于大慈心、大悲心。
反之，如未见性，而只是一而再、再而三地强调大悲心、模拟大悲心，却难免后继无力而歧路亡羊也！
问曰：何以菩萨乘谓「知空而不证空」？
答云：真空本不离妙有。故虽证空，却不必担心会偏空也。
大乘经典常谓：菩萨当「知空而不证空」，为什么呢？怕因为证空，而变成灰身灭智、焦芽败种。
那么我们要反问：释迦牟尼佛是已证空？还是未证空？如曰：释迦牟尼佛未证空。则他云何成就佛道？反之谓：释迦牟尼佛已证空，已变成灰身灭智、焦芽败种，则他又何能说法度众生呢？
所以我们当知：真空本就不离妙有。故证空，不必担心因偏空，而变成灰身灭智、焦芽败种。所以如谓：当「知空而不证空」。也只是「此地无银三百两」，暗示他对「空义」，未有真正的理解跟体证，才会说出这样不切实际的话来。
问曰：何以谓「声闻乘人为焦芽败种」？
答云：焦芽败种，乃是「不受后有」之意。而非如凡俗之人，瓜葛绵延，轮回不尽。
被称为「焦芽败种」，种子都败掉了，不会再发芽；芽也焦黑了，不可能再成长。听起来似不爽快，而有贬谪之意。但焦芽败种，其实就是不受后有之意。以一般人不只不期许不受后有，且期许瓜葛绵延，多福多寿多儿孙；多多益善，轮回不断。故听起来就心有戚戚焉！
这就像我以前所说：常谓的「一边凉快」，其实是赞美之词。为什么呢？若这边是无明烦恼的此岸，而那边是寂静涅槃的彼岸。则你何不到那边凉快呢？但是，一般人听起来就是觉得不相应。这也是为前所谓：我们还着顺着自己的习气去解释而已！
问曰：何以菩萨乘谓当「留惑润生」？
答云：难免有「贪生恋世」的嫌疑。既佛已入涅槃，云何佛弟子却发愿不入涅槃呢？
所谓「留惑润生」，即是说且不急着把烦恼全断尽，以便能生生世世再来度众生。这「希望生生世世再来」的心态，即难免有贪生、恋世的嫌疑。故还是当从内省中，去确认自己有没有这种情结？而不是美其名为菩萨道，便能了事的。
至少对我而言，如佛已入涅槃，我也发愿早入涅槃。其次，何以需生生世世来度众生呢？因为你未把度众生的工作做好，尤其未有高明的传法弟子可以顶替，才需生生世世再来。
佛于入涅槃前，不是说过：当度者已经度尽，未度者已作得度因缘。所以他不需要生生世世再来。
问曰：如声闻乘有四果之别，此是否也属增上心呢？
答云：虽有四果的次第，但却是由「内销法」去证得的，故非增上心也。
在原始佛教中虽有初果、二果、三果及阿罗汉果的位次，且证果也是从初果、二果、三果及阿罗汉果的位次，顺序去证得的。但这却不能说是发「增上心」。为什么呢？因为这些果位，都得从「内销法」去证得。而关于「内销法」，将于〈绪言之二〉中，会有更详细的说明。
问曰：有谓富楼那别于五百结集的洞窟外，结集大乘法藏。
答云：既阿难是多闻第一，且是「外现声闻身，内行菩萨道」的行者；则何待富楼那，才能集结大乘法藏呢？
当佛涅槃之后，由迦叶尊者为首而号召五百罗汉，所结集的经律论三藏，后来被称为声闻藏。因此有人说：富楼那尊者乃于洞窟外，别集大乘法藏。我想，这主要是为大乘经典找一个源头吧！
如果我们平心而论，迦叶尊者虽是公认苦行第一，也是最典型的阿兰若行者，故似为小乘的代表人物。但如我们对迦叶尊者的行仪，有比较深入了解之后，或许看法就不一样矣！
在《杂阿含经》里有，佛问迦叶尊者：你为何坚持要行十二头陀呢？他说：此乃为给后世众生作榜样。这要为后世众生作榜样者，表示他乃是用另一种方式来度众生也。
其次，于释迦牟尼佛入涅槃之后，为何是由迦叶尊者来号召而结集法藏呢？如果他是纯小乘的典型，则佛既入涅槃，他也入涅槃，不就一切没事了。为何还要结集法藏？因为他知道：结集法藏对来世的众生非常重要。因为如不结集法藏，则佛陀的教法很快就会失散的。以我的看法：佛陀说法，功德第一；迦叶尊者结集法藏，功德第二。因此，从这个角度来看，迦叶尊者乃是个大菩萨行者，而不是一般所认为的焦芽败种。所以由迦叶尊者来号召而结集的法藏，就不能说是纯小乘而已！
又当时的阿难尊者，乃被后世认定为「外现声闻身，内行菩萨道」的行者。故如果当世就有大乘经典的话，则阿难尊者所听到的，绝对不可能比富楼那少。因此，如欲结集大乘经典，也未必待富楼那才能结集大乘经典。甚至，富楼那还可能比世尊早入涅槃哩！不信，且看下面所引述的经典：
尔时尊者富楼那，夜过晨朝，着衣持钵，入舍卫城乞食。食已还出，付嘱卧具，持衣钵，去至西方输卢那人间游行。到已，夏安居，为五百优婆塞说法，建立五百僧伽蓝，绳床、卧褥、供养众具，悉皆备足。三月过已，具足三明。即于彼处入无余涅槃。
这「即于彼处入无余涅槃」却未详细说明：是在世尊涅槃前，还是涅槃后？但至少有一点可肯定的是：他并没有再回到中土。所谓中土，即谓当初世尊说法之所在。于是既未再回到中土，也就不可能别于洞窟外，更结集大乘法藏了。
总之，我再三要强调的，乃是：世尊初说的法，才是正直道。而后期为了接引更多善根不足的众生，反而都用方便道。
故我们今天，既发心研习佛法的原典，既有意探索世尊的本怀，就必先有这样的肯定，再去研习这些经典，才能更相得益彰也。
附：富楼那欲于西方人间游行
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者富楼那来诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「善哉世尊！为我说法。我坐独一静处，专精思惟，不放逸住，乃至自知不受后有。」佛告富楼那：「善哉！善哉！能问如来如是之义。谛听，善思，当为汝说。若有比丘，眼见可爱、可乐、可念、可意、长养欲之色，见已欣悦、赞叹、系着，欣悦、赞叹、系着已欢喜，欢喜已乐着，乐着已贪爱，贪爱已厄碍。故去涅槃远。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。
富楼那！若比丘眼见可爱、可乐、可念、可意、长养欲之色，见已不欣悦、不赞叹、不系着；不欣悦、不赞叹、不系着故不欢喜，不欢喜故不深乐，不深乐故不贪爱，不贪爱故不厄碍。不欢喜、不深乐、不贪爱、不厄碍故，渐近涅槃。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。」
佛告富楼那：「我已略说法教，汝欲何所住？」富楼那白佛言：「世尊！我已蒙世尊略说教诫，我欲于西方输卢那人间游行。」佛告富楼那：「西方输卢那人，凶恶、轻躁、弊暴、好骂。富楼那！汝若闻彼凶恶、轻躁、弊暴、好骂、毁辱者，当如之何？」富楼那白佛言：「世尊！若彼西方输卢那国人，面前凶恶、诃骂、毁辱者，我作是念：彼西方输卢那人，贤善、智慧，虽于我前，凶恶、弊暴、好骂、毁辱我，犹尚不以手石而见打掷。」佛告富楼那：「彼西方输卢那人，复当以手石打掷者，当如之何？」富楼那白佛言：「世尊！西方输卢那人，脱以手石加于我者，我当念言：输卢那人贤善、智慧，虽以手石加我而不用刀杖。」佛告富楼那：「若当彼人脱以刀杖而加汝者，复当云何？」富楼那白佛言：「世尊！若当彼人脱以刀杖而加我者，当作是念：彼输卢那人贤善、智慧，虽以刀杖而加于我，而不见杀。」佛告富楼那：「假使彼人脱杀汝者，当如之何？」
富楼那白佛言：「世尊！若西方输卢那人脱杀我者，当作是念：有诸世尊弟子，当厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或以绳自系，或投深坑。彼西方输卢那人，贤善、智慧，于我朽败之身，以少作方便，便得解脱。」佛言：「善哉！富楼那！汝善学忍辱，汝今堪能于输卢那人间住止。汝今宜去，度于未度，安于未安，未涅槃者令得涅槃。」尔时富楼那闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
尔时尊者富楼那，夜过晨朝，着衣持钵，入舍卫城乞食。食已还出，付嘱卧具，持衣钵，去至西方输卢那人间游行。到已，夏安居，为五百优婆塞说法，建立五百僧伽蓝，绳床、卧褥、供养众具，悉皆备足。三月过已，具足三明。即于彼处入无余涅槃。
──《杂阿含经论会编》(上)p.398
日期:2025/1/11 2:37:00
果煜法师：脚跟着地 禅与净