第二八卷

请大家打开《讲义》第九十四页，「辛二、出五种」。我们这一科是把遍计执──所谓能遍计的第六意识，它计度分别的差别相貌，作一个品类的说明。这个第六意识的计度分别，蕅益大师曾经用一句话，来加以形容我们的计度分别：第六意识的计度分别「是众祸之门」，但是它也是「众妙之门」。怎么说呢？「一念的迷，生死浩然；一念的悟，轮回顿息。」说我们第六意识的计度分别，是一切过失的根本。一个人为什么会造杀盗YIN妄呢？就是因为他有贪瞋痴。是什么因素，勾引他的贪瞋痴烦恼呢？就是遍计执。它对诸法的真相，产生错误的认知，把快乐的当做痛苦、把痛苦当做快乐，就是他心中的影像、心中的认知，跟外在的真相有很大的差距。所以这个计度分别，假设是错误的话，那就带动了你苦恼的人生；但是你要修学佛法，发菩提心、修六波罗蜜，你还得靠第六意识的计度分别，你没有第六意识的计度分别，你根本不可能发菩提心，也不可能修六度的波罗蜜，所以它也是「众妙之门」。所以我们对第六意识的态度是──随顺不得、也断灭不得，你要把第六意识断灭了，你的无上菩提也没有了。外道修无想定，就是把这个想、这个计度分别消灭掉，这就错损菩提了。所以这个地方，我们要知道：我们在修行当中的观念，是转变第六意识，而不是消灭第六意识，这个地方要注意！这个地方的计度分别，讲到「有觉」跟「无觉」。

 

辛二、出五种(分二：壬一标数；壬二列释)

 

壬一、标数

 

这一科当中，把「有觉」的第六意识──能够善巧分别名言的这个「有觉」的计度分别，又开出五种，从「有觉」当中开出五种。这当中有二科：「一、标数；二、列释。」先看「标数」：

 

第二八卷 如是遍计复有五种：

 

「如是」把「有觉」的「计」度分别开出「五种」。这个地方，我们作一个总说。这以下的计度，都是「人道」的计度，人道在计度法的时候，有名跟义，名是能诠，义是所诠。我们举个例子：比如说菩萨，菩萨有四种：第一种是有名无义，只有菩萨之名，没有菩萨之义。说你受了菩萨戒，你内心根本没有发提心，你还是活在你的妄想当中，虽然你有菩萨之名，但是没有菩萨之义，有名无义，这第一种。第二种是有义无名，他虽然没有受菩萨戒，没有菩萨戒的假名，但是他内心当中有菩提心，他也去做一些上求佛道、下化众生，悲智双运的功德，所以他有菩萨之实，但是没有菩萨之名，叫有义无名。第三种是有名有义，他也有菩萨的功德，也受过菩萨戒，有名有义。第四种是无名无义，也没有菩萨的功德，也没有菩萨的名称。所以我们从菩萨的四种，你就知道名跟义的差别。你知道名跟义以后，这以下的论文，你就能够了解。

 

壬二、列释(分五：癸一依名计义；癸二依义计名； 癸三依名计名；癸四依义计义；癸五依二计二) 癸一、依名计义

 

「列释」分五：「一、依名计义；二、依义计名；三、依名计名；四、依义计义；五、依二计二」。我们先看第一个「依名计义」。

 

一、依名遍计义自性，谓如是名有如是义。

 

我们人道的计度分别，第一个是从已知的「名」当中，去「遍计」未知的「义」。就是我们「依」止这个「名」称，来计度它的「义」、它的内涵。比如说，我们打妄想，打莲花灯的妄想，莲华灯……，这个名称是现前，但是义没有现前；但没关系！义没有现前，我们可以把它想出来，从「名计义」，就是「莲花灯」，顾名思义，我们知道莲花、也知道灯。那什么叫莲花灯呢？就是莲花当中装一个灯，就是会发光的莲花。那你这个「义」是怎么想出来的呢？就是因为它是莲花跟灯的和合，莲花我也看过、灯我也看过，合起来，我们就可以把莲花灯的义，把它假想出来。就是由已知的「名」，去思惟它的「义」。我们一般的计度，这个情况是最多的，完全从名言当中，去思考它的义。

 

癸二、依义计名

 

二、依义遍计名自性，谓如是义有如是名。

 

我们从已知的「义」当中，去「遍计」未知的「名」，就是约「如是义」，去计度「如是」的「名」。这种人大部分是书读得少，但智慧很高，他知道「义」，但不知

 

道名称，他怎么办呢？由这个「义」，推度它的名称。比如说六祖大师，他悟了真实相以后，他说：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？」他对内心世界的描述，能够讲出「本来无一物，何处惹尘埃？」这句话，你找遍所有的经典，佛陀未曾讲出这样的名；但是这个道理，跟佛陀的道理是相似的。就是说他知道那个东西是什么，什么是我们众生的本来面目？他知道，但是他没有读经典，不知道我们佛法对诸法实相、真如这个名称的安立。怎么办呢？他就从「义」当中，去计度它的「名」：「本来无一物，何处惹尘埃？」五祖大师是一个开悟的人，他看到这个名称，他就知道六祖大师所悟的义，跟他自己所悟的义、跟三世诸佛所悟的义，是没差别的。就是六祖大师可以从「义」当中，去计度这个「名」。

 

癸三、依名计名

 

三、依名遍计名自性，谓遍计度未了义名。

 

从已知的「名」称，去「计」度另外一个未知的「名」称，计度这个「未了义」的「名」称，这就是我们一般说的翻译，把印度文翻成中文。比如说「阿赖耶识」，这「阿赖耶识」是印度语，它是一个名；但是我们并不知道「阿赖耶」这个名称是什么，我们不知道。那怎么办呢？我们中文翻成「ˊㄘㄤ藏 」，或者讲「ˋㄗㄤ藏 」，含ˊㄘㄤ藏 或者依止处。我们从已知的「名」，就是这个「ˋㄗㄤ藏 」，来代表阿赖耶，那我们就知道，哦，用这个「名」来计度另外一个「名」，就是把它翻过去，阿赖耶就翻成这个「ˋㄗㄤ藏 」──用已知的「名」，去计度一个未知的「名」，这是翻译的问题。

 

癸四、依义计义

 

四、依义遍计义自性，谓遍计度未了名义。

 

从已知的「义」来「计度未」知的「义」，在经典当中，佛陀经常使用譬喻，就是用日常生活当中简单的义理，来譬喻佛法中深妙的义理，由简单的义理，譬喻深妙的道理叫譬喻。比如说，我们怎么知道凡夫的心跟佛的心有什么差别？凡夫的心也是有明了性，佛的心也有明了性，这二个有什么差别呢？哦，我们可以说是水跟波的关系，用水跟波的譬喻，水跟波同一个湿性，体性相同；但是作用不同，一个是寂静的、一个是躁动不安。所以由已知的「义」──水、波的「义」，我们知道：佛心跟众生的心的「义」我们不知道，我们从已知的「义」，也可以「计度未」知的「义」。

 

癸五、依二计二

 

五、依二遍计二自性，谓遍计度此名此义，如是体性。

 

从已知的「名义」──「名」跟「义」，来「计度」未知的「名」跟「义」。这个就比较困难，这是佛菩萨的智慧了，从「名义」去「计度名义」。总而言之，我们人道众生的「计度」分别，其实就这五种，从名跟义之间互相的计度。我们不讲众生法，打妄想这个我们不讲，从修

 

学佛法的角度，名义当中，「义」是比较重要。

 

永嘉玄觉禅师 《永嘉证道歌》： 「行亦禅，坐亦禅， 语默动静体安然」、「梦里明明有六趣， 觉后空空无大千」、「了即业障本来空， 未了应须还宿债」、「分别名相不知休， 入海算沙徒自困」。

 

我七十六年读佛学院的时候，我们的院长海公长老，为我们讲《楞严经》，他老人家是天台宗的学者，所以都是先作一个五重玄义的悬谈，把这一部经的名、体、宗、用、教，先综合笼总的说明。这个悬谈一谈下去，谈了三十几卷，讲了一个学期还没讲到正文。过年的时候，我们跟海公泡茶，我们第一届同学就跟海公说：「海公啊！你老人家讲《楞严经》，讲了一学期，都没讲到正文，怎么会讲那么久？」他说：「这个你们就不懂啊！读经典啊，你要用义理来引导名相，不能用名相来引导义理。」就是说，你读这部经，你要把这部经的观念先抓住，然后你才有资格去读经的，否则你进入到这么多……，《楞严经》十卷的名相，那你「分别名相不知休，入海算沙徒自困！」就是说你进入这个名相之前，你要先知道：这部经到底想说什么？它的理论是什么？修行方法是什么？所以海公说：「在古时候的丛林，只要有讲经的法座，整天打坐的那些老参一定会来听。他听什么地方啊？听你讲「五重玄义」(呵──)，听完，你开始消文的时候，他就走了！」这就是老参禅和子，你讲五重玄义，他双腿一盘、眼睛一闭，就听你讲，点点头，表示同意；你五重玄义讲完，真正消文的时候，那些老参他不听了。初学者才听消文。(哈──)为什么呢？因为他知道了观念，他就知道修行了。所以我们就：「哦！原来是这样。」你研究一部经、研究一部戒，都是这样，你要抓住它的宗旨。所以古人说：有二种人是不能读书，不适合读书：第一种人是心术不正，发心不正，为了名利心读书，你道理明白愈多，伤害众生愈厉害，所以心术不正的人，不适合读书。第二种是执著名相的人，也不适合读书，他愈读，心理障碍愈大。本来你没有读书之前，对佛法还有信心，至少你还能够礼拜、赞叹、供养，每天做定课，归依三宝、忏悔业障、积集资粮；这个经典一读下去，唉呀，你觉得矛盾重重，结果对佛法失去信心，这个就是把醍醐当毒药。佛陀说法的目的，本来是一种治病的药，结果你变成毒药了，你就是在那边分别名相。所以我们要知道，就着修学佛法来说，你要先掌握「义」，然后从这个义当中，去摄受这些「名」。《摄大乘论》也是这样，无著菩萨广泛的开展菩萨广大的境、行、果，它的名相很多；但是你要掌握住几个观念，这所有的名相，你就知道它之间是怎么安立了。所以说，要用义理来引导名相，不能用名相来引导义理。

 

庚二、广分别(分二：辛一标数；辛二列释) 辛一、标数

 

前面是讲遍计执，这个地方是讲到计度「分别」，这个「分别」包括凡夫的分别跟圣人大乘菩萨的分别。凡夫的分别是我执，圣人的分别是清净的法执。这当中有二科：「一、标数；二、列释」。先看「标数」：

 

复次，总摄一切分别，略有十种：

 

这个遍计执，主要是第六意识的计度「分别」，这当中「有十种」：

 

辛二、列释(分十：壬一根本分别； 壬二缘相分别； 壬三显相分别； 壬四缘相变异分别； 壬五显相变异分别；壬六他引分别； 壬七不如理分别； 壬八如理分别； 壬九执着分别； 壬十散动分别) 壬一、根本分别

 

十种当中，我们先看「列释」的科判：「一、根本分别；二、缘相分别；三、显相分别；四、缘相变分别(这个地方应该是「缘相变异分别」，差异的异)；五、显相变异分别；六、他引分别；七、不如理分别；八、如理分别；九、执着分别；十、散动分别。」有十种分别。我们看第九十六页，这十种分别，一、二、三是一个总说，一切分别的根本；四、五、六、七、八是一个别说；九、十是一个总结，就分成三大段。先看总说：

 

一、根本分别，谓阿赖耶识。

 

所有的「分别」当中，最微细的「分别」就是「阿赖耶」。这「阿赖耶识」的「分别」，它只是自性分别，它是不带名言的一个直觉分别。为什么叫「根本」呢？因为它是一切法生起的根源，一切法都是从「阿赖耶识」的种子所生，所以它叫做「根本分别」，因为它是一切法的「根本」。从「阿赖耶识」当中，它一动，一念的妄动，就产生了能所。从所分别来说，第二个：

 

壬二、缘相分别

 

二、缘相分别，谓色等识。

 

阿赖耶识一动以后，就产生了身心世界，有一个所「「缘」的「相」分跟能缘的见分。所「缘相」是「色等识」，这个「色」包括色、声、香、味、触五尘，还有眼、耳、鼻、舌、身六根，五尘、六根这十一个法都是「色」法。这个色法为什么是「分别」呢？因为一切的「分别」，都是色法所引生的，它是「分别」的一个所「缘相」，所以它也是一种「分别」，它是「缘相分别」。就是它是「分别」的一个所「缘相」，没有这十一个色法，我们的分别心就不能启动了，「色等识」就是十一个色法，叫做「缘相分别」，或者我们叫相分。

 

壬三、显相分别

 

三、显相分别，谓眼识等，并所依识。

 

「显相分别」就是我们能够明了的见分，就是「眼识」、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，有六个识；还有第六意识「所依」的第七意「识」：就是整个前七转识，都是一种能「分别」，它能够显现、照了一切的相状，叫「显相分别」。如果诸位研究过《大乘起信论》，就知道这个叫三细烦恼，就是真如不守自性，一念妄动以后，迷真起妄，从一真法界，变成了一种能所对立的无明状态，最微细的状态，刚开始出现的时候，这个所谓的三细的烦恼，就是「根本分别、缘相分别、显相分别」，这个是阿赖耶识，这个时候还没有谈到业力，只是一个个体生命的产生，从一个平等的法界、整体的生命，开始产生个体生命最微细的分别，这个叫根本无明，叫做「一念不觉生三细

 

」。这以下四、五、六、七、八，就是「境界为缘长六粗」，由于我们的业力、思想的关系，这个分别就愈来愈复杂。我们先看业力的关系，第四、第五都是由业力，这个分别产生很多的变化。

 

壬四、缘相变异分别

 

四、缘相变异分别，谓老等变异，乐受等变异，贪等变异，逼害时节代谢等变异，捺落迦等诸趣变异。及欲界等诸界变异。

 

前面的三种分别，是个体生命最微细的根本分别，根本无明。这么一个微细的无明当中，我们开始造业，当我们付诸业力的行动以后，这个分别就会产生很多的变化，叫做「变异」──「缘相变异」，从前面的所「缘相」，产生很多的变化。我们看什么变化？「谓老等变异」，有业力了以后，就有老病死的问题了，形状衰老相、病痛相、死亡相，就有很多的变异，生相的变异。「乐受等变异」，前面是色身的变异，这里是内心的变异。就是我们造了业力，如果是善业的业力起现行，产生乐受；罪业的力量现行，产生苦受；或者是不苦不乐的舍受：我们随顺业力的变化，内心的感受就会产生很多很多的变化。「贪等变异」，我们在这个果报当中，这贪瞋痴烦恼也有很多变化。比如说你要是变成一条蛇，瞋心变重；要是变一只鸽子，贪心就变重：这烦恼也是因为业力的关系，而不断的变化。「逼害时节代谢等变异」，这个「逼害」是我们这个果报体，由于业力的关系，有时候被打、被杀，或者车祸、灾难等等，就产生很多的变化，很多被逼迫、伤害的变化。这个「时节」，是指的春夏秋冬，气候有时候冷、有时候热，这个冷热的气候变化，就是「时节代谢变」化。「捺落迦等诸趣变异」，「捺落迦」是地狱，地狱、饿鬼、畜生，六道种种的变化。或者说是「欲界等诸界变异」，这个三界的变化，有时候欲界、有时候色界、有时候无色界的变化。这些都是「缘相变异分别」，我们这个果报体，由业力的关系，产生很多很多的变化。

 

壬五、显相变异分别

 

五、显相变异分别，谓即如前所说变异，所有变异。

 

我们第六意识的心，在面对前面的老病死、快乐、痛苦种种三界变化的时候，我们内心也会产生变化。前面偏重在果报的受用；这个地方，「因地」，你面对这么多变化，你是产生一个如理作意、或者不如理作意？那这当中就很多变化，就是由于环境的变化，产生一个内心的变化，环境的变化叫做「缘相变异分别」，你内心的变化叫做「显相变异分别」，就是由「如前所说」缘相环境的变化，引生你内心的分别变化。

 

前面的三种分别──「根本分别、缘相分别、显相分别」，它是没什么变化的，那是阿赖耶识微细的无明；四、五这二科，变化就很多了。佛法讲苦谛，四圣谛第一个苦谛，「三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏！」佛陀讲苦的意思，有时候我们讲，其实六道也有快乐，天道难道不快乐吗？人世间也有一些快乐，只是快乐比较少，痛苦比较多而已。但是佛陀为什么讲苦谛？这三界是苦的，把整个三界的快乐都否定了，这是怎么回事呢？是这样子的，佛法的苦谛是安立在变异，就是无常，虽然它是快乐，但是这个快乐有不安稳性。就是说你今天拥有这个快乐，但是你不知道这个快乐什么时候会失掉？你不知道，你不能作主。你不能作主，就好象一个人住在一个漂亮的房子，这个房子随时会发生地震一样，那种不安稳性的存在，这个就是苦！所以佛法的苦是安立在无常，就是这个变异，这个地方要知道。否则有人说：诶，佛陀的四圣谛「此是苦，汝应知」，那人世间也有快乐？这个快乐是变异的。

 

壬六、他引分别

 

六、他引分别，谓闻非正法类，及闻正法类分别。

 

前面的分别是由业力引生的分别，这个地方是讲思想「引」生的，就是由「他」人的「引」生而产生的「分别」。这个思想有二种：一个是他人引生，一个是自己引生的。「他」人「引」生，就是说我们依止一个恶知识，听「闻」了一个邪法，产生邪知邪见的想法；或者我们依止善知识听「闻正法」，产生正知正见的想法：这种分别是他人引生的，是善知识、或者恶知识的宣导引生。

 

壬七、不如理分别

 

七、不如理分别，谓诸外道，闻非正法类分别。

 

壬八、如理分别

 

八、如理分别，谓正法中，闻正法类分别。

 

前面的「他引分别」是他人引生，这以下的七、八，是你自己的思惟引生的。「不如理」就是说，你听闻了一个邪法以后，你自己在寂静处，一次一次加以消化思惟，这个时候，产生一种「非正法类」的「分别」，这就是一种邪见。我们知道「想法」跟「见」是不同：想法是不坚固的，它只是一个听闻；但是这个听闻经过思惟以后，就变成一个知见了，这个知见就很难改变，这个叫邪见。「如理分别」就是在「正法」当中，听「闻正法」以后，我们如理思惟，产生一个坚固的正见，这就是「正法类」的「分别」。

 

我们造业，这个业的强弱，这当中，你的知见是一个重要的主导者。在佛法当中，你同样是布施、持戒，但是你不知道布施、持戒所为为何？你没有佛法的正见、没有轮回的观念，你不知道善业、恶业的观念，你只是布施、持戒，这个善业不大，这叫悠悠泛泛的善业；别人叫你造善业，你才去做，这种善业不大、不坚固的，得果报也不会太强烈。如果你知道你为什么要持戒：诶，持戒能够得到安乐的果报。你深信因果，依止强大的这种知见，产生强大的意乐去持戒，这个业就很坚固了。为什么我们在快乐果报产生的时候，有些人的果报很脆弱？他很有钱，没多久地震发生破坏了，或者被人偷走；有些人安乐的果报现前的时候，火不能烧、盗贼不能抢？因为他因地造业的时候，其心猛利，犹如金刚。为什么？他有知见的资持。

 

恶法也是这样，佛弟子造罪业跟外道造罪业不同的。你说佛弟子受了戒，还去犯戒，明知故犯，罪加一等。不对！明知故犯的罪比较轻。为什么呢？因为明知故犯，你是一时的烦恼控制不住，你在造的时候，你有正见、你有惭愧心，你可能是方便时、或者根本时、或者成已时起惭愧心。什么叫惭愧心？惭愧心就是你造业的时候，你踩了煞车，这个车子撞过去，你踩了煞车，但是没有把它煞住，还是撞上去了，但是他毕竟踩了煞车。外道在造业的时候，他是不知道什么叫因缘果报，反正及时行乐，他造业的时候，什么都不知道，什么都不知道就是无惭无愧。无惭无愧的造业，就是这个人他不踩煞车，全速的撞过去了。所以你看有些人业障现前，他哪一个地方产生什么病痛、生什么肿瘤，他稍微忏悔一下，好了。有些人他果报体障碍现前的时候，忏悔很久，他这个果报体还是很坚固，这跟他因地有关系了，就是他因地造业的时候，他有忏悔。外道他造业，他是不忏悔的，所以邪见──就是无知所造的业是最重的，无知所造的业最重。所以，你不要说：诶，我研究戒律，但我根本做不到！你做不到，但是你知道什么是对、什么是错，即使你一时很多的微细戒做不到，但是你知道这不对，你有惭愧心，这个是非常珍贵的。所以我们讲声闻戒的基本精神──少欲知足，它制贪。菩萨戒的基本精神，我们上次讲过《瑜伽菩萨戒》，菩萨戒的持戒精神：增上惭愧。你看在所有的戒当中，特别是在中品以下的戒，只要这个菩萨产生增上惭愧，佛陀判罪都判得很轻，在菩萨戒里面。就是因为他的业轻，他这个业在造的时候，他踩了煞车，而且他这个人有进步空间。所以在这个「分别」当中，我们「如理分别」产生的正见，跟「不如理分别」产生的邪见，这对我们未来造业的影响是很重要的。

 

壬九、执着分别

 

九、执着分别，谓不如理作意类，萨迦耶见为本，六十二见趣相应分别。

 

这个「执着分别」，就是依止「不如理作意」产生的「萨迦耶见」，这个「萨迦耶见」就是我见，这是一切生死流转的根本。这个我见，就是在「五蕴」的身心变化当中，执着有一个不变化的「我」：说这个「五蕴」是生老病死的，「我」是不生老病死的，这个「五蕴」死掉，这个「我」来生再得一个新的果报，这个就是我见。我见开展出来有「六十二见」，这「六十二见」都是跟我见「相应」。

 

「六十二见」我们简单的讲一下。印度的外道，他的我见，简单的说，就是断见跟常见。什么叫常见？就是离蕴计我，这个我见是离开了五蕴，另外有一个我，所以五蕴是生灭的，我是不生不灭的，这个五蕴死亡以后，这个不生灭的我，再去得一个新的五蕴，流转当中有一个不变化的东西，一直的保存下去，这叫离蕴计我。不过这个离蕴计我，起码他深信因果，因为它是常见。这个断见就是即蕴计我，我们一般凡夫的我：或者色身是我，我老了、我病痛了，以色身来当自我；或者是受想行识为我。那这个五蕴它是生灭法，你以五蕴为我，所以这个人死亡以后，这个「我」就消失了，就会落入「人死如灯灭」的断灭见，就是你只有今生。这种知见，一个人只能活一次，就会带动一个人及时行乐的观念，因为你只有今生，归依三宝、断恶、修善就没有意义了，所以这个叫做断见，对生命产生断灭见，就是即蕴计我。总之，断、常二见的相互作用，产生六十二见，这是一切的生死流转的根本。

 

壬十、散动分别(分二：癸一标；癸二释) 癸一、标

 

十、散动分别，谓诸菩萨十种分别。

 

前面的九种分别，都是凡夫、外道引生的，偏重在凡夫杂染的我见跟杂染的法见，不管是我见、法见，都是以五蕴的法、杂染的法产生颠倒。这以下的分别，是菩萨在断恶、修善、积功累德的时候，对于清净佛法产生的执取，这种清净的法见，是不共于凡夫、也不共于外道、不共于二乘的。大乘「菩萨」的「十种分别」，我们把它念一遍：

 

癸二、释(分二：子一列十散动；子二显成对治) 子一、列十散动

 

一、无相散动；二、有相散动；三、增益散动； 四、损减散动；五、一性散动；六、异性散动； 七、自性散动；八、差别散动；九、如名取义散动；十、如义取名散动。

 

《大般若波罗蜜多经》卷4：「尔时舍利子白佛言：世尊！云何菩萨摩诃萨应行般若波罗蜜多？佛告具寿舍利子言：舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是观。实有菩萨不见有菩萨，不见菩萨名，不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多名，不见行，不见不行。何以故？舍利子！菩萨自性空，菩萨名空。」《大正》五，页一七中

这「十」种「散动」，古德说它的出处是根据《大品般若经》。《大品般若经》当中，对治菩萨的法执，基本上就这十种，是不共于凡夫、外道的。我们在行菩萨道的时候，产生的法执有十种：「一」是「无相散动」，「二」是「有相散动」，这是一对的。「无相散动」是对空的执取，「有相散动」是对有的执取。菩萨刚开始修学佛法的时候，为了追求调伏烦恼，安住在空性；但是在空性待久了以后，对诸法空的体性产生爱乐执取，这个时候也是一种「散动」。《大乘起信论》上说：菩萨修习空观，不能耽着空性。因为你在空观当中太过于爱乐，会产生「忘失大悲、不乐众善」的过失，你的大悲心会慢慢失掉，对于诸佛甚深的功德庄严不生好乐，所以这个时候佛陀为说「空即是色」的不空法门，来启动菩萨的妙用，对治「无相散动」，对空相的过分执取。有时候菩萨会对有相的、对于种种善法的修学产生执取，当然善法是应该修学；但是你太过执着以后，有时候就会产生一种得失心，障碍菩萨道：所以佛陀就为说「色即是空」的法门，使令这个菩萨从假入空，对治有相的执取。所以这个执取，有「空相」的执取跟「有相」的执取。

 

第「三、增益散动」，第「四、损减散动」。在有相的执取当中，「空」跟「有」是一个生灭相，空是一个灭相，一种寂灭相，有是一个生相，就是一个变化造作的相，生相、灭相的执取。在有相当中，又分成增、减。怎么说呢？在有为法当中，我们在修行的时候，对于上求佛道、下化众生这种六度的功德，有时候会产生「增益」的「散动」：诶，我的功德不断的增加了！这样的「散动」会产生一种憍慢。或者说「损减散动」，在断恶方面，我们看到自己的烦恼、罪业不断的减少，而产生的执取，对这个损减的法产生执取，这也是一种「散动」。前面是生灭的执取，这个是增减的执取，增是功德的增加，损是烦恼罪业过失的减损。

 

「一性散动，异性散动。」这个「一性散动」，就是执着圆成实性跟依他起是一体的，就是有为法、无为法是一体的，这样子有为法都是清净无漏，有为就是无为，这个是类似于境相「散动」，对有为法太过于乐观，境相「散动」。这个「异性散动」，就是圆成实跟依他起是完全分开的，有为法当中你没办法悟入圆成实的，那对有为法太过悲观，这个是共相的执取，对有为法太过于悲观，认为它是不可能悟入空性的。总而言之，前面的散动，生灭、增减、垢净，是菩萨在行六度的时候，产生六种散动的相貌。

 

这六种是总说；下面四种，是生起这六种散动的原因。是怎么生起的呢？「自性散动，差别散动。」生起的原因有时候是任运的，一种俱生的执着，去分别它的自相；或者是由分别起，由思想名言而产生的，有这二种的差别。或者是「如名取义散动」跟「如义取名散动」，在名义当中产生执取。第一个「如名取义」，就是依止名相来执着它的义。我们一般说依文解义，由这个「名」来执着「义」，对这个「义」产生一种执取。或者说「如义取名」，从它种种「义」当中，去取着它种种的「名」，我们认为这个「义」，你一定要安立这个「名」称，对这个「名」产生执取，这个「名、义」的执取。总而言之，菩萨道有十种散动。

 

子二、显成对治(分二：丑一明所为；丑二明具摄) 丑一、明所为

 

这当中有二科：「一、明所为；二、明具摄。」看「明所为」：

 

为对治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。

 

佛陀「为」了「对治」菩萨的「十种散动」，在「一切般若波罗蜜多」的法门当中，「说」明中道的「无分别智」来加以对治。我们再看「无分别智」所摄受的是什么？

 

丑二、明具摄

 

如是所治、能治，应知具摄般若波罗蜜多义。

 

「所」对「治」的是分别散动，就这十种的分别散动，「能」对「治」的是中道的无分别智。你能够了解所对治的是什么？能对治的是什么？那你就「具」足了「般若波罗蜜多」的要「义」。其实整个般若法门，就是开显能对治的无分别智跟所对治的十种散动。

 

这个地方我们说明一下。菩萨的十种散动，跟你因地的发心有关系，因地的发心又跟你的见地有关系。所以你看智者大师讲《法华经》，那个妙法，九旬谈妙，他谈的是什么妙法呢？其实智者大师的九旬谈妙，你看《法华玄义》他谈二个重点：一个是实法妙，一个是权法妙。实法就是你要明白现前一念心性的道理，你要把它摄用归体，就是我们讲的所知依，你生命的依止点是什么？现前一念心性。这个权法，就是你这一念性产生很多的颠倒妄想，无量无边的颠倒妄想，你怎么去对治？戒定慧的方便法门，这是权法。其实我们所对治的，简单的说，就是菩萨的生灭相、垢净相、增减相，其实这些都不是错，错在执取。所以蕅益大师说：「妙达无生。」这个六相都是方便，增相、减相、垢相、净相都是方便；你不能够通达无生的道理，产生执着，这个六相都是障碍。就是你生命的依止点，你是不是依止不生灭为本修因，这是重点。

 

在《六祖坛经》上有一个法达法师，他有一天去参访六祖大师。他去参访大师，顶礼的时候头没有着地。六祖大师是明眼人，他一看就知道「仁者心中必有一物」，你会产生这么大的憍慢，你心中一定有所得，有一种功德相在支持着你，一般懈怠凡夫还不敢憍慢。法达法师说：我没什么本事，诵经三千部。《法华经》诵三千部不容易，就算你精进来说，一天让你诵一部，你要诵十年。但是六祖大师跟他开示说：你没有真正的诵《法华经》，你是心迷《法华》转，你只是在《法华》名相转。因为他把诵《法华经》当功德，他没有把《法华经》消化成道理，产生内心的一种对治。所以他诵《法华经》是怎么样呢？第一个生相，产生执着相，有为法的执取；第二个增相，他认为功德增加；第三个净相，对净法的清净相。六祖大师跟他开示以后，他开悟了。开悟以后，他讲出一句话说：「诵经三千部，曹溪一句亡，未明出世旨，宁歇累世狂。」说：我以前在诵《法华经》的时候，心随境转，只是把《法华经》诵过去，没有把它会归到内心的对治，总是以一种有所得，把诵《法华经》当功德想。有功德想，你内心一定有一个自我，因为这个是我所，最后你以自我为中心，夹带很多的功德，那当然把自我提高了。就是说，诵《法华经》没有错，错在于他内心当中，没有产生对治，所以讲「诵经三千部，曹溪一句亡」，六祖大师开示以后，他回光返照，其实诵经的目的是产生观照力。最后他要离开的时候，六祖大师说：你现在有资格诵《法华经》了，(呵──)因为你现在是心悟转《法华》。

 

我以前在读《楞严经》的时候，十卷读得很辛苦。海公说：你读《楞严经》，不要那么辛苦，反正它十卷的经文，你把每一句话，消归到身心世界就对了。海公说：「佛陀讲经，不可能离开身心世界说法。」好象你讲这个名相，讲得天花乱坠，其实都是在讲你的身心世界。你想想看，佛陀绝对不会离开身心世界来说法。他告诉我们二个观念：第一个，什么是杂染法？什么是功德法？这是第一个重点，他让你分辨清楚，什么是杂染相？什么是功德相？第二个，怎么从杂染相变成清净相。就这二个重点而已，一个是理论，一个是方法。后来我观念一改变：唉呀，真的这样。其实你看《摄论》也是这样，它有十科，你看无著菩萨所说的话，你把名相投射到你的身心世界，你就会产生会心的微笑；你不投射到身心世界，用心外求法的心情，心迷《法华》转，那你读起来就很辛苦了，就像在读世俗的书一样(哈──)。你能够把读的法，往内心去观照，那你愈读愈有味道，所以这是一个心态问题。好，我们今天讲到这里。我回答二个问题：

 

问：请法师慈悲开示：蕅益大师说念佛求生净土，是「至直捷、至圆顿」的法门。「盖通途圆教，必先开圆顿解，方能够依圆理起圆观」；而念佛法门不须如此经过一番的参悟，「但以念念念佛，无不念念在圆观之中」，请问此圆观同彼圆观否？

 

答：念佛法门不须要一番的参透，这是谁告诉你的？其实念佛法门它是可深可浅的。我们历代的祖师都是开方便门，反正你就好好的念佛。其实你去读蕅益大师的《弥陀要解》，念佛法门不是这么回事的、不是这么回事的。当然蕅益大师的法门甚深，我不敢随便揣测他老人家的「祖师真实意」，但是我简单的把他重要的观念提出来，你就知道念佛法门的浅深。蕅益大师说：「念佛有二种：一者事持，二者理持。」诸位都知道，净土法门它是一个本尊相应的法门，它是他力加被的法门。你如果选择自力，那你就靠你的本事，去调伏你所有的烦恼跟罪业；但是净土法门它是靠他力，就是佛力的加被，所以它的重点在归依，你必须想尽任何方法，使你的心跟佛的心感应道交。你跟佛不感应，他怎么加被你？在感应的归依当中，蕅益大师认为有事相的归依跟理的归依。事的归依，就是我是业障凡夫，弥陀是万德庄严，这是二个东西；你认为众生跟佛是有自性的，能念的心是苦恼的，所念的佛是大功德的，没关系，一点关系都没有的。没关系

 

《佛果圜悟禅师碧岩录》： 「向难道处道破， 向拨不开处拨开， 去他紧要处颂出。」 《大正》48，页189c

 

《禅林宝训笔说》： 「拨开幻影浮光。」 卍续64，页726b

 

《续传灯录》： 「独露一心拨开万象」《大正》51，页598b

 

《古尊宿语录》： 「何不拨开自己心地灵源，放出神通光明。 滔滔流注成办佛事， 岂不快哉！」 卍续68，页278c

 

《清珠集》： 「抖擞身心，拨开世事，得一日光阴， 念一日弥陀； 得一时工夫， 修一时净业。」 卍续62，页497c

 

，我是业障凡夫，你是万德庄严，那我靠着你，我仰仗你的加被力，这也是可以。但是这种力量比较薄弱，这是一种对立性的归依，有能归依的心跟所归依的法，这个就是未达无生之理。如果你在修归依的时候，你观察「能念所念性空寂，感应道交难思议」。能念的心，我的心虽然业障深重，但是这是依他起的法，如梦如幻的，我们把这个我业障深重、如梦如幻的心拨开来，发觉我的心是如，阿弥陀佛是万德庄严，万德庄严也是依他起法，因缘所生法，你把这个万德庄严的法拨开来，它也是如。后来我们发觉：我的心是如，佛的心也是如，世间上只有一个如，没有二个如，所以我们二个是一体的，能归依、所归依是一体的。从一个同体的佛性，我跟弥陀是不二的心情来念佛，那个感觉就不同！你这个时候是以自他不二的心情来念佛，你觉得阿弥陀佛好象离你不是那么的遥远。你说十万亿佛土，管他几万亿佛土，我跟他是不二的，那只是一念之间就到了。所以净土法门，你看蕅益大师他安立这个信心，有六种信心：信自、信他、信事、信理、信因、信果。信事、信理就是说：你不要以为净土法门它不看经典，你不看经典，你跟弥陀之间的障碍重重，你要归依他有困难。你说：诶，我是业障凡，弥陀是万德庄严，我怎么去受用弥陀的功德呢？你光是印光大师讲一句话：修净土宗的人，最重要的根本思想：「即众生心，投大觉海。」这句话你就参不出来，凡夫的心，进入弥陀的功德海，这怎么可能？如果你产生自性执的话，你很难相信净土法门能够成功。所以本尊相应法，它刚开始归依的时候说：「浅者见浅；深者见深。」上自，是二个东西：一个弟子，一个是佛。但是真正本尊相应，到最后大圆满的时候，他是不二的，那是进入到平等法界、一真法界，能归依、所归依性空寂，那才是真正的归依。你能够以自他不二的心情来念佛，蕅益大师讲：「一念相应一念佛，念念相应念念佛。」所以净土法门也是有圆观，因为它强调三根普被，所以对一些初机人，不讲这么深的道理。所以这个法门，蕅益大师文殊、普贤，下至五逆、十恶，都可以念佛。只是说这个佛号在你心中操作起来，每一个人的心境不同，如人饮水，冷暖自知。同样是圣号、咒语，你看观世音菩萨，他持〈大悲咒〉，从初地证得八地；我们持〈大悲咒〉，也没产生多大的效果：就是同样的一个咒，不同的心、不同的智慧去接触这个咒，产生的作用不同。就是说佛菩萨的功德是一个广大的仓库，但是你要懂得密码，你才能进得去：你只是这样一个浅的智慧，你开显一部分的功德；你有更深的智慧，你开显更大的功德。一个月亮在不同的水当中，产生不同的影像；佛号亦复如是，你观照的力量愈强，这佛号在你的心中，产生灭恶、生善的力量就更大。所以所有的法门都要开圆顿解，没有一个例外的。

 

问：《观经》云：「诸佛正遍知海，从心想生。」众生「心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。」

 

答：这个是净土宗的根本思想，「是心作佛，是心是佛」，我心中去忆佛、念佛，所以我来生就生长在有佛的

 

世界。

 

问：那这一念的想，这个想是什么样的想？说若是三十二相、八十随形好，当下是唯心所现，那我们当下在想佛的时候，为什么没有佛的大智慧、大神通呢？

 

答：这个「诸佛正遍知海，从心想生」，是从因地上来说，就是你心中不断的忆佛、念佛，这个诸佛的甚深功德，就在你忆念当中，慢慢的慢慢的成就。《涅槃经》说：你现在没有乳酪，是的，但是你有牛奶。你有牛奶，你慢慢的提炼，总有一天可以变成乳酪。佛陀经常说：「诸佛正遍知海，从心想生」，也是这样的道理。你没有这个果地的功德，但是你的因地是从这样累积起来的。如果你不忆佛、念佛，你只是每天持戒、修止观，这有什么问题啊？你们知道会有什么问题吗？这个三归依，缺一不可，你如果只归依法，没有归依佛，你来生会生长在一个没有佛住世的地方。你看辟支佛就是这样。就是说，我们在整个法界当中，你如果想要跟佛结缘，生长在有佛住世，你一定要忆佛、念佛，对佛陀礼拜、观想、赞叹，因为佛毕竟是一个最圆满的善知识。你不见佛，在成就大乘的菩萨道，这是一个非常吃亏的因缘，除非你要走辟支佛道，你才不须要见佛。但是大乘法门，你不见佛，那可以说是非常的吃亏，事倍功半。因为你若能见到佛陀，佛陀有大威德力，他知道你的问题在哪里，他知道如何启发你的善根。那为什么有些人很快就生长在佛世？你就不能生长在佛世呢？因为你跟佛没有结缘。所以印光大师在《文钞》里面，诃责禅宗的大德，你看他前生智慧这么高，但是他就是不念佛，唉呀，听到佛号要去洗耳朵，我念一句佛号要去刷牙。这样子的话，你来生就不再归依三宝，不再归依佛，你很有智慧，但是不归依佛。所以你看「十大愿王」，首先是礼敬诸佛、称赞如来、广修供养。也就是说：你在生生世世当中，一定要跟佛结缘，就像儿子不能离开母亲一样，所以你要不断的去观想佛、忆念佛陀、赞叹佛陀，这个是很重要的。当然主修的是法，但是佛也要归依。

 

问：法师说三恶道的众生不善巧名言，没有具足善巧名言，所以它的计度分别，就像梦中意识、精神错乱的意识，这么说来，这些众生在僧伽蓝内，偷吃僧伽物，对他们来生来说，是不受果报的吗？

 

答：这个业力，我们探讨业力，知道心为业主，你不探讨心的话……，如地震把大殿破坏了，这地震造成的业？是善业？还是恶业？还是无记业？你想想看，是什么业？一个地震，那是一个造作力，把大殿破坏了，是谁该负责？它这个业是善业？恶业？无记业？它不是个业啊，(呵──)因为它没有明了性。地震它没有明了性，它是一个果报，众生的业成熟，变成一个果报。业是一个因地，它一定有一个心识。这一个苹果从树上掉下来，把一个人打死了，这个不是业。业一定要有心识的推动，心为业主，这个心，有暗钝的心跟明了的心。暗钝的心是什么呢？梦中意识、精神错乱，这些都暗钝的心，这种业几乎是忽略不计的；但是微细来说，有别报，就是你今天在精神错乱的时候伤害了他，你跟他个人有一些各别的恶因缘；但是不会让你到三恶道去，不会影响总报，但是有别报，包括梦中意识、精神错乱都是这样。还有一个忏悔所作业，就是忏悔所折损业，就是这个业你曾经做过，但是你至心忏悔，你见到好相，这个业也是不增长业，也不招感三界果报，但是别报还在。有几种业？悔所损业、精神错乱所作业、梦中所作业，都是不增长业，不招感总报。那畜生道所造的业，也是一种不增长业，因为它的第六意识太暗钝了；但是有一种例外，有一种畜生例外，这种畜生我们讲「精灵」，就像狐狸精、什么精，它长时间的吸收日月精华，那就不同了。因为它变成精的时候，它第六意识的明了性很强，它造的业就有招感总报的力量。就是这个畜生它已经修炼成精的时候，那就不同了。如果它只是一般的畜生，这个业几乎都是不增长业。为什么？第六意识太过暗钝，就像做梦一样。好，我们今天讲到这里。向下文长，付在来日，回向。